X
تبلیغات
خاتون - تاريخ تحليلي
مرجعیت عالمان دینی در عصر غیبت

از نگاه شیعه سنت معصومانه نه تنها گفتار و کردار پیامبر بلکه گفتار و کردار امامان را نیز شامل می گردد.امامان از نوعی ارتباط با منبع خطا ناپذیر معرفت، محتوای دین و تفسیر معصومانه قرآن را در اختیار همگان قرار می دادند.طبیعی است که در دوران غیبت، ارتباط ما با چنین معرفتی قطع است.از این رونقش عالمان دینی و سنت اجتهاد در این دوران برجسته تر می شود.

به تدریج ستارگان دیگری نیز در عالم تشیع درخشیدن:
  ۱.شیـخ مفیـد:

ازاو می تــوان به عنــوان یکی ازقله های شامخ در تــاریخ اجتهاد شیـعه نـام برد.وی که در مــرکز حکومـت اسـلامی (بغداد) می زیست با تبـحری که در مذاهب مختلـف فـقهی و کلامـی یافـت موقعیت بسیـار والایی را در حوزه تفکر اسلامی به دست آورد.حاصل تلاش های ارزشمند وی آثاری بسیار مفید در علوم مختلف است.

2.سید مرتضی(م436ق)که از شاگردان شیـخ مفید است و منزلت بسیار بالایی در شکل گیری علوم اسلامی در دوران غیبت دارد.و افزون بر تلاش عالمانه اش در حوزه فقه شیعه به گسترش تفکر عقلانی در علم کلام توفیق یافت.

 3.باظهور شیخ طوسی (م460ق) اجتهاد شیعی وارد مرحله جدیدی شد.وی بعد از استاد خود سید مرتضی متولی مذهبی شد و توانست شاگردان زیادی در حوزه درس خود گرد آورد.

    دو کتاب ارزشمند  وی تهذیب و استبصار در کنار کافی و من لا یحضره الفقیه کتب اربعه شیعیان را تشکیل میدهد.

در مقطعی از تاریخ علوم اسلامی ظهور مسلک اخباری بحث های بسیاری بر انگیخت.در این دوره دانشمندانی ظهور کردند که مخالف دخالت تفکر عقلانی در فهم دین بودند  بر مجتهدانی که به قواعد عقلی اجازه دخالت در استنباط احکام می دادند خرده گرفتد.
توجه به اخبار و روایات به مجموعه های بزرگ روایی انجامید کتاب های مانند :

1.وسایل الشیعه

2.بحارانوار

3.ووافی


سنت اجتهاد:

در غیاب امامان عالمان دینی معارف اسلامی را بر مبنای اجتهاد از منابع دین استنباط می کنند.

مجتهد کیست:

مجتهد کسی است که توانایی استنباط احکام را دارا است  با وجود این افراد که خود از چنین توانایی واستعدادی بر خوردار نیستند به طور طبیعی به کارشناسان دینی مراجعه می کنند.

درباره سنت اجتهاد ازدیدگاه شیعه می توان ویژگی های زیر را بر شمرد:
 

1.غیر انحصاری بودن اجتهاد

2.باز بودن باب اجتهاد

3.ضابطه مندی اجتهاد

1.غیر انحصاری بودن اجتهاد:

اجتهاد،به معنای که کذشت،ویژه صنف یا گروه خاصی نیست .هر کس از هر طبقه اجتماعی،چنانچه صلاحیت استنباط معارف دینی را از منابع داشته باشد،مجتهد است.

 

2.ضابطه مندی اجتهاد :

سنت اجتهادکه همان روش و قواعدفهم معارف دینی است تابع ضوابطی است.فرآیند رسیدن به فهم دین ،تنها در صورتی که برخواسته از منطق خاص خود باشد،اجتهاد تلقی می شود .از این روی فهمی که بر آمده از این منطق وضابطه مند نباشد ،((تفسیر به رای))است و فاقد اعتبار

3.باز بودن باب اجتهاد

از دیدگاه تشیع،در چارجوب منابع دینی و ضوابط و قواعد استنباط ،همواره هر فرد صاحب صلاحیتی می تواند دست به اجتهاد بزند و فردی که خود توانا بر اجتهاد و استنباط است ،نمی تواند از دیگران تقلید کند،بر خلاف دیدگاه اهل سنت که در احکام  شرعی تنها در چارچوب دیدگاه های اجتهادی تنی چند از مجتهدان خود حق دارند اظهار نظر کنند.نظر وفتوای هر یک از کارشناسان دینی ،زمانیکه که ضوابط حاکم بر استنباط را رعایت کند،برای خود وهمه کسانی که او را کارشناس دین می دانند،حجت و معتبر است.

گفتار دوم:

žنگاه تاریخی به ولایت عالمان:

در دوران غیبت صغرا سرپرستی امور شیعیان زیر نظر امام و از طریق نایبان خاص ایشان بود.

در پایان دوره وکالت و نیابت نایب چهارم ،امام علیه السلام اعلام فرمود که از این پس کسی را به نیابت خود بر نخواهد گزید.

با پذیرش نظریه امامت معصوم و با تاکیدات فراوانی که از ناحیه امامان صورت گرفته بود در فرهنگ شیعه جایی برای حکومت و سلطنت نامشروع حاکمان وقت نبود.
   در اندیشه سیاسی شیعه ، حکومت از آن خدا است و پیامبر (ص)و امامان(ع) کسانی هستند که حق تصرف در حوزه عمومی دارند و می توانند بر مردم فرمان برانند.

      شیخ مفید (م413ق)فقیه و متکلم بزرگ شیعه می گوید:

     اقامه حدود و احکام جزایی اسلام به دست حاکمان اسلام است و آنان همان امامان معصوم (ع) از نسل پیامبر اکرم (ص) هستند و یا اینکه منصوبان و نمایندگان ایشان چنین اقدامی را صورت خواهند داد.

     پرداخت مالیات های اسلامی مانند خمس و زکات که در دوران غیبت به عالمان دین برمبنای چنین نظریه ای است مرحوم محقق حلی می گوید :

     تنها کسی می تواند اقدام به دریافت این مالیات ها کند که بر مبنای ((حق نیابت))، صلاحیت داشته باشد.

در خصوص اجرای مقررات جزایی اسلام می نویسد :

شهید اول:

       اجرای حدود و تعزیرات در صلاحیت امام معصوم و نایب او است هر چند که نایب عام باشد.

 شهید ثانی:

تعبیر به نیابت عام را درباره فقیهان به کار برده است در کلمات بزرگان دیگری مانند فیض کاشانی علامه مجلسی میرزای قمی صاحب جواهر و ...

تعبیر های مشابه ای آمده است.

تبیین امام خمینی فقیه بزرگ در مورد حوزه عمل فقیهان :

      در عصر غیبت ولی امر وسلطان عصر (عج)نایبان عام آن حضرت که فقهای جامع الشرایط جانشین آن حضرتند،در اجرای سیاست و مسایل حکومتی و سایر اموری که به  عهده امام است.

وظايف منتظران:
در مورد وظايف و تكاليف شيعيان در دوران غيبت سخن‌هاي بسياري گفته شده است. حتي كتاب‌هاي منتقل نيز در اين باره تأليف و تدوين گردیده و در بعضي از كتاب‌ها مانند مكيال المکارم تا هشتاد وظيفه براي منتظران حضرت مهدي(عليه‌السلام) برشمرده‌اند. ما در اين مجال برآنيم كه وظايف اصلی منتظران يوسف زهرا(سلام‌الله‌عليها) را به طور خلاصه و روان در اختيار خوانندگان قرار دهيم. مفهوم اجتهاد

žمرحوم آقاى حجت يكوقت حرف خيلى خوبى درباب اجتهاد زد. گفت: اجتهاد واقعى اينست كه وقتى يك مسأله جديد كه انسان هيچ سابقه ذهنى ندارد و در هيچ كتابى طرح نشده به او عرضه شد، فورا بتواند اصول را به طور صحيح تطبيق كند و استنتاج نمايد، والا انسان مسائل را از (( جواهر )) ياد گرفته باشد، مقدمه و نتيجه ( صغرى و كبرى و نتيجه ) همه را گفته است، او فقط ياد مى گيرد[ و مى گويد] من فهميدم صاحب (( جواهر )) چنين مى گويد، بله، من هم نظر او را انتخاب كردم، اين اجتهاد نيست، همين كارى كه اكثر مى كنند. اجتهاد، ابتكار است و اينكه انسان خودش رد فرع بر اصل بكند. و لهذا مجتهد واقعى در هر علمى همين طور است. هميشه مجتهدها عده اى از مقلدها هستند، مقلدهايى در سطح بالاتر. شما مى بينيد در هر چند قرن يك نفر پيدا مى شود كه اصولى را تغيير مى دهد، اصول ديگرى به جاى آن مى آورد و قواعد تازه اى[ ابداع مى كند]، بعد همه مجتهدها از او پيروى مى كنند. مجتهد اصلى همان يكى است، بقيه مقلدهايى به صورت مجتهد هستند كه از اين مقلدهاى معمولى كمى بالاترند. مجتهد واقعى در هر علمى همين جور است. در ادبيات اين جور است، در فلسفه و منطق اين جور است، در فقه و اصول اينجور است، در فيزيك و رياضيات اينجور است. شما مى بينيد در فيزيك، يك نفر مى آيد يك مكتب فيزيكى مى آورد، بعد تمام علماى فيزيك تابع او هستند. اين را كه مكتب جديدى مى آورد و مكتب قابل قبولى هم مى آورد كه افكار را تابع فكر خودش مى كند بايد گفت مجتهد واقعى.

اجتهاد چيست و مجتهد کيست ؟

žمسأله تقليد در فروع دين مطرح گرديد که چکيده آن مبحث اين است که اخبار و احاديث رسيده از سوي امامان معصوم عليهم السلام نشان مي دهد که تقليد در فروع دين بلامانع و حتي واجب و لازم است . بر همين اساس فقيهان نامدار در کتب خويش مسأله اجتهاد و تقليد را در ابعاد وسيع مطرح کرده و پيرامون آن بطور مبسوط و گسترده به نقد و کنکاش پرداختند در اين درس تلاش شده است اين موضوع يعني" اجتهاد چيست و مجتهد کيست ؟ " مورد بحث و بررسي قرار گيرد . البته در کتب مفصل و معتبر بر اساس برداشت و ديدگاه فقيهان درباره حوزه اختيارات مجتهد و فقيه بحث شده است . که در اينجا به طور گذرا اشاره اي بدان مي شود زيرا مباحث مربوط به آن طولاني است و از حوصله اين مختصر خارج است . همه ي فقيهان اجمالا ولايت فقيه را در کتب خويش پذيرفته اند و اختياراتي را نيز براي او قائل شده اند شماري از فقهاء اختيارات ولايت فقيه را در امور حسبيه خلاصه کرده و گروهي ديگر پا را فراتر نهاده و اختيار فقيه را مطلقه مي خوانند مانند ولايت پيامبر و ائمه معصومين (ع) بر مردم و جمعي ولايت مطلقه را در چارچوب قانون اساسي مدون در حکومت اسلامي مي پندارند. بهر تقدير ولايت بر فقيه و داشتن اختيارات را همه ي فقيهان و صاحبنظران پذيرفته و براي اثبات آن دلائلي ارائه کرده اند که ما از ذکر آن در اين مختصر معذوريم . موضوع اين درس و برخي از درسهاي پيشين ارتباط تنگاتنگ و نزديک با اصول عقائد ندارند . بلکه ما به خاطر روشن شدن گوشه هايي از مسايلي که اندک تناسبي به اصول عقايد و آموزش آن داشتند به طرح و بحث آنها مبادرت ورزيديم . قبل از آنکه بحث اساسي در باره موضوع فوق آغاز گردد نخست بايد معني واژه اجتهاد و مجتهد را روشن ساخت و نگاهي اجمالي به تاريخ انداخت و دريافت که این واژه از چه زمانی بر روی زبانها و در جامعه راه یافته اند .

اجتهاد از دیدگاه قرآن و حدیث

žگروهی از علماء دلایلی را ارائه می نمایند که نشان می دهد تحصیل اجتهاد و راهیابی به این درجه واجب کفایی است . قبل از آنکه به اصل مسأله پرداخته شود ضروری است معنی واجب کفایی و واجب عینی برای خوانندگان تشریح شود . واجبات به انواع گوناگون تقسیم می شوند . یکی از تقسیمات واجبات این است که شماری از آن عینی است و تعدادی دیگر کفایی . واجب عینی به آن دسته از واجبات گفته می شود که بر هر کس به خصوص و جدا جدا واجب باشد ، مانند ، روزه و زکات . ولی واجب کفایی عبارت است از آن چیزی که بر عموم مسلمانان واجب است که کاری معین را انجام دهند . انجام کار مورد نظر توسط یک یا چند نفر ، وجوب از عهده دیگران ساقط می گردد . مانند ضروریات اجتماعی از قبیل پزشکی ، سربازی ، قضاوت ، افتاء ، زراعت ، تجارت و نیز از این قبیل است امر تجهیز اموات که بر عموم واجب ولی با تصدی بعضی از مسلمانان از دیگران ساقط می شود . علماء تحصیل اجتهاد را واجب کفایی می دانند و برای نفوذ اجتهاد و حجیت فتوی و نیز صحت تقلید به آیه قرآن و احادیث و نیز سیره عملیه عقلا استدلال کرده اند که به چند نمونه از آن بشرح زیر اشاره می شود
ž 
žنخست اینکه می گویند آیه "نفر" تفقه در دین که شامل اجتهاد و تحصیل علوم دینی و همچنین نقل روایت می شود را واجب کرده است . البته آیه فوق اخبار منذرین را که شامل تقلید و دریافت روایت می شود را نیز در بر دارد . بدین معنی که دسته ای کسب دانش نمایند و دسته دیگر علوم و مفاهیم دینی را حجت بدانند و از این گروه دریافت کنند . بنابراین آیه مزبور وجوب کفایی اجتهاد و نیز وجوب تقلید را فهمانده است .
žدوم اینکه قول امام علیه السلام که فرمود : یا ابان اجلس فی المسجد و افت للناس فانی احب ان یری فی اصحابی مثلک : مفهوم این حدیث براحتی حجیت فتوی را اثبات می کند . و می فهماند که عمل شنوندگان بر اساس فتوی مطلوب است .
žسوم اینکه سیره عملی عقلایی مبتنی بر عمل به قول اهل خبره و مطلع در هر علم و فن بوده است . اکنون نیز این امر باقوت بیشتر جریان داشته و دارد و قبول حرف متخصصان و کارشناسان لازم است بدون اینکه دلیلی از آنها مطالبه شود .

چه علومی در دست یابی به اجتهاد دخالت دارد ؟

žجمعی از فقیهان اسلامی در کتب خویش موضوعی را مطرح نمودند و آن اینکه یک قاضی ، مجتهد و یا فقیه چه علومی را لازم است بداند تا به درجه اجتهاد نایل شود . برخی این مطلب را در مبحث قضا ، مطرح نمودند و برخی در جای دیگر ، آن دسته که در مبحث قضا ، مطرح کردند به این دلیل است که آنها عقیده دارند قاضی باید مجتهد باشد و به علم خویش عمل نماید . و جمعی چنین عقیده ای را ندارند به هر تقدیر همه بر آنند که مجتهد باید بر شماری از علوم که شرح آن خواهد آمد تسلط و آگاهی داشته باشد . زیرا در این صورت است که می تواند در منابع فقه که بزودی شرح آن خواهد آمد به تحقیق و تکاپو ، جهت یافتن مسایل فقهی بپردازد . برای فقیه لازم است علوم و دانش زیادی را بعنوان مقدمه فقاهت تسلط و آگاهی پیدا کند .

علم کلام :

žعلم کلام درباره باری تعالی و صفات جلال و جمال او و همچنین عدل و حکمت خدای سبحان بحث می کند . مباحث مربوط به نبوت و عصمت پیامبران و نیز عصمت امامان در این علم مورد بحث قرار گرفت . مباحث مربوط به معاد و زندگی در سرای جاوید و همچنین مسایلی از این دست در این دانش بتفصیل مطرح شده است . بر هر کس که اندیشه فقاهت بر سر دارد آن بخش از مباحثی که پایه و اساس اعتقادی است را باید با دلیل تفصیلی آموخته و بداند افزونتر از آن از شرائط اجتهاد و فقاهت به شمار نمی رود

ادبیات عرب :

žقرآن کریم و احادیث شریف که از منابع فقه بشمار می روند – بزبان عربی هستند بدیهی است دانستن ادبیات حداقل در حدود متعارف ضروری است در غیر این صورت استفاده از قرآن و حدیث به عنوان دو منبع محکم فقه ممکن و میسر نیست . هنگامی که ادبیات عرب گفته می شود مراد این است که فقیه باید نحو ، صرف ، لغت ، معانی ، بیان و بدیع را در حدود متعارف بداند .

تفسیر قرآن

žبر فقیه لازم است قرآن را بعنوان نخستین منبع فقه بنگرد و برای دست یابی به هر مسأله ای ابتدا بدو مراجعه کند بنابراین آگاهی اجمالی به علوم تفسیر برای فقیه ضروری است .

 منابع فقه چیست ؟

žتا اینجا معنی و مفهوم اجتهاد و واژه فقه و علومی که یک فقیه باید بداند مورد بحث و بررسی قرار گرفت و حالا لازم است این نکته که "منابع فقه چیست " مورد بحث و کاوش قرار گیرد . منابع فقه نزد علماء شیعه باستثنای گروه اندکی که آنها را " اخباری "می نامند چهار تا است . و آن عبارت است از : قرآن کریم ،سنت، یعنی قول، فعل و تقریر پیامبر یا امامان معصوم ، اجماع و عقل . این چهار منبع در علم اصول فقه ادله ی اربعه نامیده می شود به همین جهت دانشمندان علم اصول می گویند : علمشان درباره ادله چهار گانه بحث می کند . از صدر اسلام مسلمانان براغی استنباط احکام در درجه نخست به قرآن مجید رجوع کرده و می کنند . اما تقریبا مقارن ظهور صفویه در ایران ، اندیشه ای شکل گرفت و بر اساس آن فرقه ای ظاهر شدند که حق رجوع مردم عادی به قرآن مجید را ممنوع دانسته ، و مدعی شدند که تنها پیامبر و امامان حق رجوع به قرآن دارند . دیگران باید به "سنت" یعنی اخبار و احادیث مراجعه نمایند . این دسته رجوع به عقل و اجماع را نیز مجاز ندانستند . استدلال آنها برای این امر آن بود که اجماع ساخته و پرداخته اهل سنت است و عقل هم جایز الخطاء است . این گروه "اخباریان " نامیده شده اند . بهرحال منابع فقه چهار تا است که شرح آن بطور فشرده در ذیل خواهد آمد .
+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 16:44  توسط طاهره رحیم پور  | 
رهبری و ولایت امامان

ولایت امامان در نگاه عقل :

*همان طور که می دانید امامان دارای منصب مرجعیت دینی اند و آنان با دریافت های خطا ناپذیر از مضامین دین ، می توانند مردم را به صراط حق راهنمایی کنند .

*از طرفی ولایت حقیقی از آن خداوند است و تنها کسانی که از طرف خداوند مأذونند حق دخالت در امر مردم و اعمال ولایت را دارند به حکم عقل جای شکی نیست که با حضور افرادی که از لحاظ فضایل علمی و اخلاقی در درجه بالایی قرار دارند ، می تواند جامعه را نحو احسن اداره نماید.

*شیخ مفید عالم بزرگ شیعه بر امامت حضرت علی (ع) استدلال کرده که :

روزی که پیامبر دارفانی را وداع کرد، امت درباره امامت بعد از پیامبر اختلاف کردند.

پیروان حضرت علی (ع) و بزرگان مهاجرین و انصار گفتند : بعد از پیامبر خلیفه و امام همانا علی (ع) ، زیرا آن حضرت از لحاظ فضیلت و کمال و حکمت و نیز دانش و علم و ایمان به خدا از دیگران برتر است از طرفی به پیامبر (ص) نزدیک تر است ، این متکلم بزرگ شیعه در گفتار خود به برتر بودن حضرت علی اشاره کرده است . در این که امامان شیعه از منزلتی بالا برخوردار بوده اند جای هیچ شک و تردیدی پشت و این که امام علی (ع) در زمان خود از بهترین یار و نزدیک ترین صحابه پیامبر بود جای هیچ چرایی نیست . خداوند در طول ولایت پیامبر اکرم ، مردم را به اطلاعات از اولی الامر فرا می خواند.

« طبق آیه 59 سوره نساء»

اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم

بنابراین بعد از پیامبر مردم باید از کسانی که از منصب ولایت برخوردارند پیروی کنند ، بنابراین اولی الامرک کسانی هستند که حق حاکمیت دارند و از طرف دین و شریعت براین ولایت گماشته شده اند.

همان طور که برتری علمی و عملی امامان معصوم برای شناسایی آنها در امر ولایت کافی است ، آیات قرآنی و احادیث معروف نیز ما را به حقیقت این امر راهنمایی می کند برای نمونه ؛ در آیه ولایت آمده است که : « همانا ولی و سرپرست مسلمانان بعد از خدا و پیامبر ، همان مومنی است که در حال نماز صدقه پرداخت » که این به رفتار حضرت علی (ع) در رابطه با زمانی که انگشتر خود را حین نماز به شخص مستضعف اهدا می کند ، اشاره  می کند.

حدیث غدیر :

*روشن ترین گفتار پیامبر درباره امامت همان حدیث غدیر است .

پیامبر گرامی در راه باز گشت از آخرین حج خود (حجه الوداع)  در مکانی به نام غدیر خم در حالی که هزاران زائر پیامبر را همراهی می کردند مردم را در غدیر جمع نمود و اعلام داشت که به زودی به جوار رحمت حق خواهد شتافت.

 

حادثه غدیر حادثه مردم تاریخی بود که از قدیم در تاریخ اسلام پشت شده است و اگر اختلافی میان شیعیان و اهل سنت هست تنها در فهم محتوی این پیام است.

من کنت مولاه فهذا علی مولاه

*هر کس را که من مولای او هستم از این پس علی مولای اوست

از نظر شیعیان دلایلی وجود دارد که جای هیچ تردیدی باقی نمی گذارد که حادثه غدیر برای اعلام رسمی خلافت حضرت علی (ع) بوده است آن دلایل عبارتنداز :

1-پیامبر جمعیت زیادی را در یک روز گرم برای یک امر مهم فراخواند و اعلام کرد که به زودی دعوت حق را اجابت خواهد کرد. « سوره مائده ، آیه 67 »

طبق این آیه خداوند  می فرماید: خداوند تو را از مردم حفظ خواهد کرد.

که این نشان می دهد که امری که پیامبر آن را تبلیغ کرده نشانه کمال و تمام دین است .

2- پیامبر از مردم اقرار می گیرند که ایشان تا اکنون دارای ولایت بر مسلمانان بوده اند و مردم نیز سخن ایشان را تائید می کنند طبق « سوره احزاب آیه 6 »

بدین ترتیب برای علی (ع) همان ولایتی را قرار می دهند که مردم آن را برای پیامبر اقرار داده بوده اند.

و سپس آیه ای نازل شد که به جامعیت اسلام ولایت می کرد « سوره مائده آیه 67»

3- بعد از ابلاغ پیام ، بزرگان صحابه از جمله خلیفه اول و دوم به حضرت علی (ع) تبریک می گویند از این حادثه چنین می آید که : دریافت مخاطبین از محتوا پیام همان سرپرستی و مرجعیت و رهبری است و چنین تهنیت و شاد باش از طرف بزرگان به این معنا است که با ولایت علی (ع) سازگاری داشتند.

4- علی (ع) و سایر امامان نیز در مورد و حدیث غدیر ، سخنانی را ذکر کرده اند و حدیث غدیر را شد زنده ولایت حضرت علی (ع) شناساندند از همین رو روز غدیر خم جزو اعیاد بزرگ اسلامی جای گرفته است.

انتصابی بودن ولایت امامان :

امام علی (ع) به سمت و صی پیامبر منصوب گردید و مردم موظف شدند که از وی اطاعت کنند ، حضرت علی (ع) حق حاکمیت ولایت را نه تنها برای خود بلکه برای امامان پس از خود نیز محفوظ می داند : که در یکی از خطبه های نهج البلاغه می فرماید : « آل محمد (ص) پایه دین و ستون یقین اند و حق ولایت خاص ایشان است میراث پیامبر مخصوص آنان اکنون حق به صاحبش رسید » این بیانات به صراحت نشان می دهد که حق حاکمیت امامان بر اساس نصب الهی است .

بزرگداشت انبیا و اولیای الهی

برخی فرقه ها ، مسلمان بزرگداشت پیامبر و اهل بیت آن حضرت را شرک می پندارند اما از این نکته غافلند که هر کس انبیاء و اولیای الهی را تکریم می کند ، برای آنان شأن خدایی قائل نیست و تنها چون مورد عنایت خداوندند ، آنان را تکریم می کند و چنین عملی شرک نیست بلکه عین توحید است قرآن و روایات این حقیقت را تائید کرده اند.

بگو من برای ادای اسالت خدا از شما پاداش نمی طلبم . جز محبت به بستگن و نزدیگانم پس کسانی که به او ایمان آوردند و بزرگش داشتند و یاری اش کردند و نوری را که با او نازل شده است پیروی کردند ، آنان همان رستگارانند خداوند در این آیه برای رستگاری چهار ویژگی می شمارد : ایمان به پیامبر ، تکریم او ، یاری کردن او و پیروی از آنچه بر او نازل شده است منظور از « عزروه » همان تکریم و تعظیم پیامبر است .

و تکریم او منحصر به روزگار حیات مادی نیست همان گونه که ایمان به او نیز چنین نیست روایات نیز برو جوب محبت به پیامبر و اهل بیت او پای می فشارند ، چنان که پیامبر گرامی اهل فرمود:

« کس مومن نیست مگر مرا بیش از خود اوست بدارد و فرزندان مرا بیش از فرزندانش و خاندان مرا بیش از خاندان خود »

از این آیات و روایات به خوبی بر می آید که تکریم و بزرگداشت انبیا و اولیای الهی مورد تاکید قرآن است.

پیامبر اسلام:

یکی دیگر از گواهان روز قیامت پیامبر گرامی اسلام است چنان که قرآن می فرماید:

.... ما شما را امت برگزیده قرار دادیم تابر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما شاهد و گواه باشد از این آیات به خوبی بر می آید که پیامبر از شاهدان روز قیامت است و همچنین از آیه اول بر می آید که برخی برگزیدگان امت اسلامی نیز از شاهدان روز قیامت اند در روایات اسلامی آمده است که مراد از این برگزیدگان بزرگان معصوم است.

پیروی از خدا و رسول

هر کس از اوامر و نواهی خدا و روسلش پیروی کند خدا او را به بهشت در می آورد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند خدا او را به جهنم می برد.

 

منابع:

-معارف 2
- اندیشه اسلامی  2
+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 16:33  توسط طاهره رحیم پور  | 
نقد:

نقد و انتقاد در لغت به معنی ارزیابی، بررسی، شناسایی نمودن، زیر و رو کردن، عیب­ها را نمایاندن و پنهان­ها را رو کردن است. نقد؛ یافتن و نشان دادن است تا اگر کسی خواست، راهش را بیابد و اگر نخواست عذری نداشته باشد. و در اصطلاح، وارسی و بررسی نوشتار، گفتار یا رفتاری برای شناسایی و شناساندن زیبایی و زشتی، بایستگی و نبایستگی، بودها و نبودها و درستی و نادرستی آنها است.هدف اصلی یک منتقد از نقد همان هدفی است که یک پزشک در معاینه بیمار دنبال می کند.

— 
 
—مفهوم نصیحت
—  یکی از واژه هایی که به معنای انتقاد سالم است؛ نصیحت (خیرخواهی) می باشد که از واژه های پر کاربرد قرآنی و روایی است. نصیحت از ماده نَصح و نُصح گرفته شده است. نَصح به معنای خالص شدن و خالص کردن؛ و نُصح به معنای خلوص و بی ‏غل و غش بودن است. بنابراین ناصح، کلام و عمل خود را از هر ناخالصی پاک نموده و انگیزه‏ای جز خیرخواهی ندارد و همچنین بدون هیچ گونه غرض شخصی، و صرفاً برای منافع و مصالح فرد یا جمع، اقدام می کند.
— 


عیب جویی و انتقاد
 
—  در روایات بسیاری، از عیب جویی و سرزنش مؤمن، به شدت نهی شده است.
—امیر مؤمنان علی(ع) می فرمایند:
—"... آن کس که جز به حساب نفس خویش پردازد، خود را در تاریکی ها، سرگردان و در هلاکت افکنده است و شیاطین، او را به سرکشی و طغیان می کشانند و رفتار زشت او را در دیده اش زیبا می نمایانند
— 
—  علی رغم اینکه انتقاد در ردّیابی عیوب و ابراز آن به صاحب عیب، مشابه با عیب جویی است، اما منشأ عیب جویی، حسادت و انتقام جویی و خودخواهی و خباثت نفس است، ولی خاستگاه انتقاد، نوع دوستی و عواطف انسانی و تعهّد ایمانی است. (انگیزه فاعلی) و همچنین هدفی که عیب جو از این کار خود تعقیب می کند، آزاردهی و تخریب شخصیت و در هم شکستن طرف مقابل خویش است، در حالی که غرضِ انتقادگر، اصلاح و زدودن عیوب و رو به کمال بردن شخص مورد انتقاد است.(انگیزه غایی)
— 
نهی از منکر و انتقاد
—  از اموری که تشابه و تجانس بسیار زیادی با انتقاد دارد، نهی از منکر است که از اهمّ واجبات اسلام شمرده می شود ولی در عین حال، فرقهایی بین این دو  وجود دارد از جمله اینکه انتقاد، اعم از نهی از منکر می باشد؛ زیرا هر نهی از منکری، انتقاد هم هست، ولی هر انتقادی نهی از منکر نیست. برای مثال، نقد عملکرد فردی که دارای صفتی است که فقط از موقعیت اجتماعی او می کاهد، داخل در عنوان انتقاد است نه نهی از منکر. و تفاوت دیگر در این است که پشتوانه اصلی انتقاد، حکم عقل است اما پشتوانه اصلی نهی از منکر، حجت شرعی است یعنی نهی از منکر در قبال تکلیف و وظیفه شرعی صورت می گیرد
 
اهمیت و ضرورت انتقاد و انتقاد پذیری
— 
—در آموزه های دینی، به مقوله نقد و نقدپذیری، اهمیت فراوان داده شده است. واژه های؛ نصیحت، تذکر، موعظه، استماع قول، اتّباع احسن، تواصی به حق، دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر، هر یک به گونه ای، اهمیت و جایگاه نقد و نقدپذیری را بیان می کنند.
—  همچنین، آثار و پیامدهای سازنده و سودمند نقد، اهمیت و ضرورت انتقاد و انتقادپذیری را بیان می کنند و سبب می شوند که آدمی همواره خود را در دید نقد دیگران بگذارد و هیچ گاه کارکرد خویش را از آن بی نیاز نداند. جامعه بدون نقد، جامعه بدون پرسش و جامعه مرده و بی روح است كه دچار يكنواختی گرديده و پيشرفت های زيادی حاصل نمِی گردد.جهت داشتن جامعه ای سالم بانشاط و شـاداب، شهروندان آگاه و مسئول، دولتمردان متواضع و پاسخگو، بايستی فرهنگ نقد و نقادی را رواج داد. تلخی نخستین نقد و انتقاد، با دستآوردهای شیرین آن از میان می رود. اشتباه و گناه در گفتار و رفتار غير معصوم راه پيدا می كند
—بنابراين انتقادگری و انتقادپذيری از نیازهای یک مومن براي اصلاح گفتار و رفتار در راه تقرب به خدای متعال است. ارزش انتقاد سازنده و نصیحت مشفقانه به حدی است که امام علی(ع) آن را از جمله حقوق حاکم اسلامی بر مردم می داند. نقد و انتقاد صحیح، از آن روی مورد تاکید است که اگر شاخص ترین ویژگی انسان را "اندیشیدن" او بدانیم، بی گمان کار سازترین و تعیین کننده ترین عامل در تولید، شکوفایی و گسترش این ویژگی، ارزیابی و نقد و بررسی است.

 

—امام سجاد(ع) در حدیثی زیان بی توجهی به انتقاد سازنده را این گونه گوشزد می کند:
—"چه بسا اشخاصی که از بس خوبی شان را گفتند و مدح شان نمودند، فریب خوردند [و فاسد شدند] و چه بسا افرادی که چون از عیب شان چشم پوشی شد [و مورد انتقاد قرار نگرفتند]، مغرور شدند."
— 
—امام صادق(ع) در مقام معرفی بهترین دوستان، چنین گفته است:
—"بهترین دوستان در نزد من کسانی اند که عیوب و نواقص من را به من هدیه دهند."

 

—هر چند امام(ع) از مقام عصمت برخوردار بوده و هرگز نقص و عیبی در وجود و گفتار و کردار او راه ندارد، اما بهترین دوستان خود را کسی معرفی می کند که اگر عیب و نقصی از آن حضرت به نظرش می رسد، بدون ملاحظه، آن را به او گوشزد کند، کمترین فایده این کار آن است که سوء تفاهم پیش آمده را می توان در فضایی صمیمی و دوستانه رفع کرد.
—امام علی(ع) فرمودند:
—"کسی که عیب و کاستیهای تو را پنهان کند [و به منظور اصلاح، آنها را به تو تذکر ندهد] دشمن توست."

 

—امام موسی بن جعفر(ع) درباره برنامه ریزی زندگی مومنان و جایگاه انتقاد و انتقاد پذیری می­فرمایند:
—"... و بخشی را برای رفت و آمد با برادران دینی مورد اعتمادی که از عیب هایتان باخبرند و بی خدعه و نیرنگ آنها را به شما گوشزد می کنند، ویژه سازید."

روحیه‏ی انتقاد پذیری
 
—در این که تمام اقشار جامعه به نقد و انتقاد سالم و سازنده نیازمندند؛ تردیدی نیست، اما این، نیمی از کار است، نیم دیگر که در واقع کامل کننده‏ کار است،نقد پذیری و به کار بستن انتقاد ناقدان است.امام علی(ع) می‏فرمایند:
—"بزرگ‏ترین توفیق‏ها پذیرش نصیحت (قبول کردن و عمل کردن آن) است."
— "کسی که اهل پذیرش سخن حق و اصلاح است، از تباهی نجات می‏یابد و از رسوایی در امان می‏ماند."
— "هر که با نصیحت مخالفت کند، هلاک گردد."
— 
—مقصود از روحیه ی نقدپذیری، ظرفیت شنیدن هر نقدی است که متوجه انسان شود، خواه این نقد حق باشد و خواه باطل [و خواه از ناحیه دوست باشد و یا دشمن]. اما گفتنی است این ظرفیت به معنای قبول همه نقدها نیست.  

رسول خدا (ص) فرمودند:

"حق را از هر کوچک و بزرگی که برای تو می آورد بپذیر، اگر چه او دشمن تو باشد."

 

هدف و فلسفه انتقاد و انتقاد پذیری

—هدف از نقد "تشخیص و انتقال نقاط قوت و ضعف هرگونه تفكر و رفتار انسانی به نحوی که  بتوانند آن را در جهت مصالح و پيشرفت و رشـدخود به  كار ببرند" می باشد. در واقع دغدغه انتقاد در جامعه حركت از وضعيت موجود به وضعيت مطلوب است. بنابراین مساله خطاپذیری انسان (انسان جایزالخطاست) و کامل نبودن انسان سبب مطرح شدن بابی چون انتقاد و انتقادپذیری می شود.

آثار انتقاد و انتقادپذیری
 
—1- کمک به افراد و مدیران و کارگزاران جهت برطرف ساختن عیوب: در این زمینه، امام علی(ع) می­فرمایند:
—"کسی که تو را راهنمایی و ارشاد می کند؛ دلسوز توست، به تو خوبی می کند، به عواقب کار تو می اندیشد و کاستی هایت را جبران می نماید، بنابراین، اطاعت از او موجب هدایت توست و مخالفت با او مایه تباهی و زیانت."
—2- اصلاح جامعه: با انتقاد سازنده و سالم است که عیوب افراد و مدیران و کارگزاران، شناسایی و رفع و دفع شده و همین امر است که اصلاح، تکامل و پیشرفت جامعه را به بار می­آورد.
—3- نقد آینه ای است که ما را به خودمان نشان می دهد؛ ملا محسن فیض کاشانی در شرح این حدیث که رسول اکرم(ص) فرمودند: "المومن مرآة المومن؛ مومن آینه مومن است" می­گوید: همان گونه که با ایستادن در برابر آینه به عیبهای آشکار صورت خود پی می بریم، برادر مومن ما نیز آینه ای است که عیبهای ما را نشان می دهد؛ عیبهایی که به تنهایی نمی توانیم آن ها را ببینیم. بنابراین می­توان نقد را آینه­ای دانست که ما را به خودمان نشان می­دهد و همچنین از نگرش مردم نسبت به خودمان باخبر می سازد.

 

—4- ایجاد محبت و دوستی: امیر المومنین علی(ع) فرمودند:
—"خیرخواهی و ارشاد، محبت و دوستی به بار می آورد."
—اگر چه انتقاد در ابتدا شاید موجب تلخی و تندی شود اما تلخی نخستین آن با دستآوردهای شیرین آن از میان می رود. توجه به انتقاد وارد و بجا، منجر به رفع عیوب و محبت و دوستی می گردد. و در صورت وارد نبودن انتقاد و توجیه کردن شخص، باعث از بین رفتن ذهنیت اشتباه و ایجاد محبت و دوستی می گردد.

 

—انواع و اقسام انتقاد
—1ـ انتقادات سازنده: انگيزه آن، شناسایی حق و رسيدن به آن است. هدف اين نوع انتقادات معمولا رسيدن به كمال مطلوب است. اين نوع انگيزه‌ها بر پايه علم و دانش و منطق استوار است و ناقد، نیت درست و سازندگی (اصلاح رفتار و کمک به رشد شخص مورد انتقاد) دارد.
—2ـ انتقادات تخريبی: از جمله انگيزه های آن؛ جوسازی و شايعه پراكنی، خودنمادئی يا نمايش، سوء استفاده ها و عقده‌های شخصی می باشد. ناقد در اين نوع انتقاد، قصد سازندگی ندارد بلكه برعكس از حق و حقيقت دور می شود و بدون ارزيابی و راهيابی دقيق گام بر می‌دارد كه در نهايت، تخريب سرانجام آن است. به همین لحاظ است که درباره نقد عمدتا به سه عنصر؛ سازندگی، نیت ناقد و مساله تخصص و دانش لازم تکیه می­شود.
— 

شرایط اخلاقی نقد

—1-فهم سخن و تبحر در موضوع : نقد كردن بدون فهميدن و رد كردن بدون درك كردن نشانه گستاخي جاهلانه و حق ناشناسي نقاد است . داشتن تبحر ومهارت كافي در موضوع مورد نقد يكي از شرايط اخلاقي نقد است
—2-كنار نهادن حب و بغض :حب و بغض مي تواند هنر را به عيب و عيب را به هنر جلوه دهد.
— 3 -پرهيز از نقد متقابل :  عمل نكردن ناقد به سخنان خود دليل بي اعتباري و نادرستي  نقد او

 نيست تنها ثمره نقد متقابل: محروم كردن خود از هدايت و نصايح ديگران است.  

—4-نقد انگيخته به جاي نقد انگيزه:  به گفته بنگر نه به گوينده: انگيزه خواني يكي از مغالطاتي است كه در بسياري ازگفتگو ها ومشاجرات سياسي و اجتماعي وحتي علمي رواج دارد. امام علي (ع) در اين مورد مي فرمايند: حكمت را از هر كسي كه آن را بيان مي كند بگير و به گفته بنگر و به گوينده منگر.
—قرآن در مورد استنكاف برخي از فرعونيان از پذيرش دعوت موسي و هارون مي فرمايد: فقالوا نومن لبشرين مثلنا و قومهما لنا عابدون، گفتند: آيا ما به دو انسان همانند خودمان ايمان آوريم در حالي  كه قوم آنان بردگان ماهستند.
—5-تفكيك انديشه و رفتار از فرد: نقد يك انديشه يا رفتار نشان دهنده اهميت آن رفتار براي ناقد است شخص منتقد مي خواهد بيزاري خود را از ناراستي و نادرستي آن موضوع اعلان كند و نه از فردي كه مورد نقد است. دلسوزي و احساس مسوليت در برابر ديگران باعث بيان نقد است.
—6-دلزوم‌بردباري‌و‌نقد‌پذيري‌:‌انسان‌بايد نقد پذير باشد و با صبر و‌تحمل نقد را بررسي‌كند‌و‌تصحيح‌كند. 
—7-پرهيز از برچسب زدن: اين كار يكي ازمغالطات منطقي است كه به (مغالطعه از طريق منشأ) مشهور است .زماني مغالطه به منشا صورت مي گيرد كه منتقد بخواهد يك موضوع را با بيان منشا آن و انتساب آن به شخصيت يا گروهي مذموم و نامطلوب نادرست معرفي كند و يا شخص مورد نقد از شخصيت ها يا گروه هاي منفور تأثيرپذير منتقد را مطرح مي كند.
—8-آغاز كردن از خود:(اي كساني كه ايمان آورده ايد چرا سخني  ميگوييد كه عمل نمي كنيد نزد خدا بسيار موجب خشم است كه سخني بگوييد كه عمل نكنيد).پيامبر (ص) مي فرمايد:«طُوبي لِمَن شَغَلَه عُِيبه عن عيوب غيره»(خوشا به حال كسي كه عيوب خودش او را از عيب گويي ديگران باز مي دارد)
—امام علي (ع) مي فرمايد: «اكبرُ العَيب ان تَعيبَ مافيك مثلُه»(بزرگترين عيب آن است كه چيزي را زشت انگاري كه خود به همانندش گرفتاري.)امام صادق(ع): «انفُع الاشياء للمرءِ سَبقةالناس الي عيب نفسه»(سودمند ترين چيز براي انسان اين است كه به عيب خويش بر مردم پيشي گيرد.)

منابع:

 1-صفائی حائری. علی روش نقد. لیله القدر/بهار .86دوم.  2اسلامی .سید حسن.اخلاق نقد.قم.معارف.بهار83.اول  3-اکبری .محمود .اخلاق .قم دانش حوزه.سوم  4-فیض کاشانی .ملا محسن.المحجه البیضا.قم دفتر انتشارات اسلامی.دوم.ج3.  5-سایت پزوهشکده ی باقرالعلوم(ع) نویسنده:محسن بدرالدین         

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 16:23  توسط طاهره رحیم پور  | 
 آنانکه پیامبر اُمی را پیروی می کنند،پیامبری که نام او را در تورات و انجیل که نزد آنها ست نوشته می یابند.آنان را به کار نیک امر می کند و از کار زشت باز میدارد آنچه پاکیزه است برای آنان حلال و آنچه پلید است حرام می کند و زنجیرهایی که بر آنها بستـه است می گشـایـد و بار گرانی را که بر دوش دارنـد بر می دارد...(اعراف،157)

ذکر نسب شریف حضرت رسول(ص)

هو ابوالقاسم محمد صلی الله علیه و اله ابن عبدالله بن عبدالمطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصی بن کلاب بن مره بن کعب بن لوی بن غالب بن فهر بن مالک بن النضر بن کنانه بن خزیمه بن مدرکه بن الیاس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان.

علامه مجلسی فرموده :پدر و مادر حضرت رسول (ص) و جمیع اجداد و جدّات آن حضرت تا آدم همه مسلمان بوده اند و نور آن حضرت در صلب و رحم مشرکی قرار نگرفته است و شبهه در نسب و آباء و امّهات آن حضرت نبوده است.

از احادیث متواتره ظاهر می شود که اجداد آن حضرت همه انبیاء و اوصیاء و حاملان دین خدا بوده اند .

عدنان پسر اُدَد است و نام مادرش بَلهاء است در ایام کودکی آثار رشد و شهامت از جبین مبارکش مطالعه می شد و کاهنین عهد و منجمین ایام می گفتند که از نسل وی شخصی پدید آید که جن و انس مطیع او شوند.

محمد (ص) در سپیده دم هفدهمین روز ربیع الاول سال 570میلادی بدنیا آمد.که البته  سال دقیق ولادت پیامبر معلوم نیست ابن هشام و دیگران نوشته اند که ولادت او در عام الفیل بوده است یعنی سالی که ابرهه با فیل ها برای خراب کردن کعبه آمد.علمای اهل سنت دوازدهم ربیع الاول را ولادت آن حضرت می دانند .

(هفته وحدت)

از حضرت امیر المومنین (ع) روایت شده است که چون آن حضرت متولد شد بتها که بر کعبه گذاشته بودند همه بر رو در افتادند و چون شام شد این ندا  از آسمان رسید که :

”جاء الحَقَّ وَ زَهَقَ الباطِلُ اِنَّ الباطِلَ کانَ زَهُوقاً ”

 

و جمیع آن دنیا در آن شب روشن شد و هر سنگ و کلوخی و درختی خندید و آنچه در آسمان ها و زمین ها بود تسبیح خدا گفتند و شیطان گریخت و می گفت بهترین امت ها و بهترین خلائق و گرامی ترین بندگان و بزرگترین عالمیان محمد است.

برخی از خصوصیات عبدالمطلب

عبدالمطلب جدّ اول پیامبر (ص) است.روایت شده که عبدلمطلب در جاهلیت پنج سنت مقرر فرمود حق تعالی آنها را در اسلام جاری گردانید:

اول آنکه زنان پدران را بر فرزندان حرام کرد

دوم آنکه گنجی یافت و خمس آن را در راه خدا داد

سوم آنکه چون چاه زمزم را حفر نمود آنرا سقایه حاج نمود

چهارم آنکه در دیه کشتن آدمی صد شتر مقرر کرد

پنجم آنکه طواف نزد قریش عددی نداشت پس عبدالمطلب هفت شوط مقرر کرد

بت را عبادت نمیکرد و حیوانیکه به نام بت می کُشتند را نمی خورد و می گفت من بر دین پدرم ابراهیم باقیم و بیایید.

عبدالمطلب به بخشندگی ،نیکوکاری و دستگیری از افتادگان شهرت داشت .او محمد (ص) را به علت ناکافی بودن شیر آمنه و یا به رسم بزرگان عرب همراه حلیمه سعدیه _از قبلیه بنی سعد که به شجاعت و فصاحت معروف بودند_به روستا بادیه فرستاد تا در بیرون مکه،در محیط پاک و هوای سالم بزرگ شود ؛سخن گفتن به لهجه فصیح عربی  که در آن زمان اصیل ترین جلوه آن در روستا و صحرا یافت می شد را فرا گیرد و از بیماری احتمالی وبای شهر که خطر آن برای نوزادن بیشتر بود مصون بماند

محمد (ص) چهار سال در آنجا زندگی میکرد گاهی برای دین مادر و نیکانش حلیمه او را به مکه می آورد.

محمد (ص) پیش از تولدش پدر خود را از دست داد.در شش سالگی مادرش دیده از جهان فرو بست. در هشت سالگی عبدالمطلب از دنیا رفت.مشکلات سال های یتیمی محمد (ص) چنان بود که خداوند در آغاز دشورای های همه جانبه بعثت از آن یاد می کند و پیامبر را به مهربانی با یتیمان و فراموش نکردن آن زمان فرا می خواند.

ابوطالب و همسرش فاطمه بنت اسد که هردو همچون عبدالمطلب پیرو مذهب ابراهیم بودند در نگهداری از محمد (ص) بسیار کوشیدند.فقر خانه ابوطالب او را با گرسنگی آشنا ساخت .فقر را فخرش قرار داد و همین باعث شد درد فقیران را درک و راه نجاتشان را جستجو کند.

محمد(ص) به خاطر کافی نبودن درآمد ابوطالب تصمیم گرفت شبانی را پیشه کند.این پیشه نوعی تمرین شکیبایی بود و برای رویارویی با پیروان باورهای خرافی و رسوم نادرست دوران جاهلیت تجربه ای مناسب بود. و نیز سکوت صحرا فرصت مناسبی  برای پرورش نهال فضایل باطنی و اندیشه در شگفتی های هستی بود.

شخصیت محمد(ص) در جوانی و نوجوانی

حضرت محمد (ص) تا قبل از بعثت به عنوان یک شخصیت اجتماعی شناخته نبود اما حوادث و وقایع این سالها باعث شد که قریش او را امین بخواند؛لقبی که که حضور سرنوشت سازش در نصب حجرالاسود ،تنها موجب ظهور و رواج آن شد.

امین به فرد امانتدار ،راستگو ، باوقار، خوش خلق ، کریم و شرافتمند گفته می شود که از هر ناپاکی اجتناب کند.

از حوادثی که در دوران نوجوانی محمد رخ داد جنگ فِجار بود.

علت جنگ فجار این بود که قافله ای از حیره به مکه می آمد و بوی خوش (مشک) با خود می آورد.مردی از قریش از تیرهء بنی کِنانَه نگاهبان قافله را که از قبیله هوازِن بود خفته یافت.او را کشت و بارها را با خود برد.در این وقت مردم قریش و هَوازِن در بازار عُکاظ جمع شده بودند. چون این خبر به قریشیان رسید به شهر برگشتند.هوازن در پی آنها رفتند ولی قریش خود را به حدود حرم رساندند.پس از آن جنگ بین دو قبیله در گرفت و چندین بار تکرار شد.محمد (ص) در یکی از این جنگ ها حاضر بوده است.

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 16:10  توسط طاهره رحیم پور  | 
شکوفایی علوم درتمدن اسلامی

طبقه بندى علوم در تمدن اسلامى

اين موضوع را مى توان از دو جنبه مورد بررسى قرار داد:

nنخست اينكه، مسلمانان در مجامع آموزشى خويش، علوم را بر حَسَب اهميت، چگونه تقسيم مى كرده اند و در واقع سبب مقدم داشتن يك علم بر علم ديگر در آموزش، چه بوده و يك طالب علم، آموزش هاى خود را از چه دروسى آغاز مى كرده است؟
nدوم، وجه فلسفى قضيه است؛ يعنى در آثار، چند دانشی را فهرست كرده و معرفى كوتاهى از آنها به دست داده اند، مانند احصاء العلوم از ابونصر فارابى و مفاتيح العلوم از ابو عبدالله محمد خوارزمى، رويكرد اين مؤلفان از حيث ارائه فهرستى از علوم رائج آن عهد و تقديم و تأخير هر يك، از چه نظريه اى پيروى مى كرده است؟

طبقه بندى علوم در تمدن اسلامى

nشرافت و امتياز هر علمى به موضوع آن علم بستگی دارد؛ مثلاً « علم تفسیر » که به بحث در معانى قرآن كريم        مى پردازد، يعنى « کلام الهی » و اين خود مى تواند برترين دليل براى امتياز خاص اين علم در برابر ديگر علوم باشد.
nهمچنين علم كلام - كه موضوع آن بحث در ذات احديت و ديگر موضوعات اعتقادى است مى تواند بر ديگر علوم برترى داشته باشد.

طبقه بندى علوم در تمدن اسلامى

nحاجى خليفه، مؤلف كتاب كشف الظنون، مجموعه اى از عواملى را كه در ترجيح و مقدم داشتن يك علم بر علم ديگر دخالت دارند، بدين گونه بر شمرده است:
nدسته نخست: در اين گروه، دانشى به سبب اهميت آن، بر د يگر دانش ها ترجيح داده مى شود؛ مانند آنکه در فقه « واجب عينى » بر « واجب كفايى » مقدم است.
nدر واجب عینی داشتن اعتقاد یا انجام تكليف بر هر شخصى لازم است و از عهده او ساقط نمى شود.
nبر عكس، در واجب كفايى، اگر ديگران انجام كارى را بر عهده بگيرند، آن كار از عهده ديگران ساقط است. مثلاً لازم نيست همه مردم دانش پزشكى يا علم رياضيات بياموزند و همان كه عده خاصى از مردم به اين گونه علوم بپردازند، كافى است.

nدسته دوم: در اين گروه، يك علم، واسطه اى است براى رسيدن به علم ديگر؛ مثلاً مباحثى كه درباره لغات و الفاظ مطرح مى شود، سرانجام به كار بحث و تحقيق در مسائل مهم ترى ربط می يابد؛ چنان كه فراگيرى صرف و نحو براى درك آيات و احاديث اهميت درجه اول دارد.
nهمچنين است نسبت علم منطق به فلسفه.

nدسته سوم: در اين گروه نيز، بخشى از يك علم بر ديگر بخش ها مقدم داشته مى شود؛ گاهى با نسبت جزئى از يك كل بزر گ تر، مانند آن كه در ادبيات عرب، نخست صرف و سپس نحو خوانده مى شود.
nدسته چهارم: گاه تنها، علمى را براى تمرين در فهم مسائل و موضوعات برتر بر ساير علوم ترجيح مى دهند، مانند علم رياضى و حساب كه در عهد قديم تنها تمرينى براى آغاز آموز ش هاى فلسفى بود.
 
nدر نگارش آثار علمى، مسلمانان در طبقه بندى علوم و ترجيح يكى بر ديگرى، راهى ديگر مى پيمودند و مى توان گفت كه اين موضوع به ديدگاه فلسفى هر مؤلف بستگى تمام داشته است.
nالبته در این موارد نیز « هدف » از فراگيرى هر علمى و تصنيف در آن باره، نمى توانسته مورد نظر نباشد.
nبه هر حال، هدف از فراگيرى هر علمى، چه آموزشى و چه دينى و فلسفى، به گمان قريب به يقين از طبقات پنج  گانه اى كه در ذيل به آنها خواهيم پرداخت، بيرون نبوده است:
nاين طبقه بندى مشهور است و بر اساس آن، علوم به نظرى و عملى تقسيم مى شوند، بی آنكه كيفيت و چگونگى انجام علوم عملى مطرح باشد.
nدر علوم نظرى كه مى توان بر آن « حکمت » نيز نام نهاد، تنها اصل شناخت و معرفت مطرح است و موضوع بحث، موجود و وضعيت تعلق آن به « ماده » است.
nمى توان اين بخش از بحث را به سه قسمت تقسيم كرد:
nنخست « علم الهی » است که در آن از امور مجرد از مادّه بحث می شود (علم أعلی)؛ سپس علم حساب و رياضى است كه بحث در آن، مربوط به امور مجرد از مادّه است و فقط ذهنى (علم أوسط)؛ آن گاه «علم طبيعى» است كه به امور متعلق به مادّه، چه در صورت ذهن و چه خارج از آن مى پردازد (علم أدنى).
nتقسيمات در علوم عملى نيز به سودمندى و فايده عملى كه بدان پرداخته مى شود، بستگى دارد که به آن «حکمت عملی» گفته  می شود.
n«عمل» در اينجا همان «سلوک» است، فردی یا اجتماعى و مقصود از آن، رسيدن به سعادت دنيوى يا اخروى است.

 

nعلوم عملى نيز خود بر سه دسته اند:

١. علم اخلاق، مربوط به زندگى شخصى؛

٢. علم تدبير منزل، مربوط به خانواده؛

٣. علم سياست، مربوط به مصالح جامعه يا گروهى از مردم كه از برخى جهات با يكديگر اشتراك و پيوند دارند و به هر حال در يك جامعه زندگى مى كنند.

nاين گونه طبقه بندى، آشكارا تحت تأثير فلسفه يونان است، به ويژه فلسفه ارسطو و در آثار عقلى حكماى مسلمان نيز  مى توان آن را پى گرفت.

nدر اين گونه طبقه بندى، علوم بر حسب ارتباط مستقيمشان به هدف اصلى مورد توجه هستند؛ بدين معنى كه در برخى موارد، مقصود از آغاز، رسيدن به هدفى معين است، ولى براى رسيدن به آن، از علم يا علوم ديگر استفاده مى شود؛ مثلاً در حكمت نظرى يا علوم شرعى، شناخت و معرفت اصل هستند و ديگر علوم مانند صرف و نحو و غيره براى فهم مطالب به يارى يك طالب علم      می آیند.

 

nدر واقع، ممکن است یک علم فی نفسه «وسيله» نباشد، بلکه برای رسیدن به علمی دیگر همچون        «وسیله» به كار گرفته شود، مانند ادبيات كه براى فهم متون فقهى يا فلسفى آموزش آن لازم و واجب است، يا علم منطق كه طالب علم را متوجه اهميت نظم ذهنى و گفتارى مى گرداند.

 

nدر اين طبقه بندى، دانش ها به علوم اسلامى و غير اسلامى يا بيگانه تقسيم مى شوند.
nمقصود از علوم اسلامى، علومى است كه به طور خالص برخاسته از تفكر مسلمانان است و ديگران را در آن دخالتى نبوده است، مانند علم تفسير.
nعلوم بيگانه يا غيراسلامى نيز آن دسته از علوم است كه اصل تفكر از منطقه ديگرى به جامعه مسلمانان وارد شده و ايشان بعدها در ساخته و پرداخته كردن آن نقش فعال داشته اند، مانند علم منطق و فلسفه.
nاين گونه طبقه بندى را مى توان در كتاب مفاتيح العلوم خوارزمى پى گرفت كه در دنباله بحث بدان خواهيم پرداخت.

 

nدر اين طبقه بندى، دانش ها به علوم شرعى و غير شرعى تقسيم مى شوند:
nعلوم شرعى، شامل هر آن چيزى است كه از پيامبر اكرم ( ص ) و از طریق ائمه اطهار ( ع ) به ما رسيده است و خود به چهار قسمت ديگر تقسيم مى شود:

۱) اصول

۲) فروع

۳) مقدمات

۴) متممات

 

nاصول، كتاب خدا است و سنت رسول او ( ص )
nمقصود از فروع، علم فقه است. در مقدمات نيز به علومى كه براى فهم اصول مفيد و لازم باشند، پرداخته خواهد شد؛ مانند صرف و نحو و مجموعه اى از علوم ادبى.

 

nدر متممات، پاره اى از علوم مربوط به همان مقدمات مطرح هستند، مانند شيوه هاى قرائت و مخارج الحروف و از اين قبيل يا در علم تفسير، علم به ناسخ و منسوخ و در فقه اصول فقه يا اطلاع از اخبار و احاديث و منازل رجال.
nعلوم غير شرعى نيز در اين گونه طبقه بندى، علوم عقلى محض هستند يا آنچه با اين گونه علوم در ارتباط است، مانند رياضيات.

 

nدر اين طبقه بندى، علوم به عقلى و نقلى تقسيم مى شوند؛
nمقصود از علوم عقلى، همان حكمت و فلسفه است و در علوم  نقلى نيز به امور شرعى و فقهى و ديگر علوم مرتبط با آن پرداخته مى شود.
nمى توان گفت كه مسلمانان در تصنيف آثار خويش، يكى از چند طبقه بندى پنج گانه را در نظر داشته اند و گاه ممكن است يكى دو مورد از طبقه بندى فوق را با يكديگر آميخته باشند.
nما در اينجا آثار دو تن از دانشمندان اسلامى را كه در عصر خويش كوشيده اند، علوم روزگار خود را طبقه بندى كنند - مورد توجه قرار مى دهيم.

 

nابونصر فارابى (م ٣٣٩ ق) نخستين دانشمند اسلامى است كه به طبقه بندى علوم توجه ويژه كرده است؛
nبه همين سبب كتاب احصاء العلوم او، مورد توجه دانشمندان غربى و شرقى بوده است.
nفارابى يكى از مهمترين اهداف خود را از نگارش چنين كتابى، ارائه فهرستى از علوم عصر خويش و شناخت اجمالى از موضوعات اصلى و فرعى هر يك از آنها می داند.

 

nاو در واقع در نظر داشته تا علوم عصر خويش را          طبقه بندى كند، گو اينكه به هدف اصلى خود تصريح نكرده است.
nاينكه فارابى يك يك موضوعات را به گونه اى منطقى و منظم مطرح مى كند، خود مؤيدى بر درستى نظر مذكور است.
nوى پس از ذكر علوم كلى، به نقل جزئيات و شاخه هاى هر علم مى پردازد و خود مى گويد: « ما مختصری از هر آنچه را كه هر يك از علوم شامل آن است، معرفى خواهيم كرد، آن گاه اجزاء هر يك را كه جزئى دارند، بر خواهيم شمرد ».

 

nفارابى معرفت را به پنج فصل تقسيم كرده است و هر فصلى در علم و معرفت جايگاهى اساسى دارد، آن گاه پنج فصل مذكور را به صورت منطقى بر مى شمرد:

۱) علوم مربوط به زبان

۲) علم منطق: منطق راهبر خرد است به سوی راه درست و استوار.

۳) ریاضیات: مقدمه علوم عقلی

۴) علم طبیعی و الهی

۵) « حکمت عملی » یا همان اخلاق

 

nابوعبد الله محمد بن احمد بن يوسف خوارزمى (م ٣٨٧ ق) كه كتاب مفاتيح العلوم خود را براى ابو الحسن عُتبى، وزير دانشمند نوح بن منصور سامانى نگاشت، با تأليف اين كتاب، كوشش جديدى براى ارائه طبقه بندى علوم به كار برد.
nخوارزمى در تأليف اين كتاب ديدگاهى فلسفى داشته، ولى بيشتر كوشيده است، فهرستى از همه علوم عصر خويش و جزئيات آن حتى اصطلاحات علمى آن روزگار به صورتى       «دائرة المعارفی» ارائه دهد.

nخوارزمى علوم را به دو «مقاله» یا بخش تقسیم کرده است:

۱) علوم شرعی و آنچه از علوم اسلامی بدان وابسته است.

۲) دانشهای بیگانه یا «عجمى»

nوی بخش نخست از كتاب خود را به علوم اسلامى كه در فرهنگ و تمدن اسلامى به وجود آمده و پرورش يافته اند، اختصاص داده است.
nبخش دوم را نیز به علومى كه مهد آنها در ايران يا يونان يا هند بوده است، اما مسلمانان نيز در آن نقش داشته اند، مانند فلسفه و منطق، اختصاص داده، سپس به علومى كه به نحوى معقول هستند، مانند علم الفلك و رياضيات و كيميا پرداخته است.

 

nطبقه بندى خوارزمى همچون فارابى از نظمى منطقى و فلسفى پيروى نمی كند، ولى او به امتياز هر علم بر علم ديگر با توجه به موضوع و هدف اساسى آن توجه داشته است.
nاز نظر وی برخى علوم هدف اند و برخى ديگر وسيله و طبيعى است كه اولى برتر از دومى است.
nاو علوم شرعى را از علوم مربوط به ادبيات عرب و تاريخ جدا كرده و علوم شرعى را بر ديگر علوم مقدم داشته است؛
nاز آنجا كه مردم در زندگى خود نيازمند قانون هستند، فقه را بر علم كلام مقدم كرده و مى گويد كار دين و دنيا بدان وابسته است.
nدر باب ادبيات نيز، نحو را - كه پدر زبان عربى است،  بر صرف مقدم كرده است.
nآن گاه باب ششم از « مقاله اول » را به « تاريخ » اختصاص داده است.
nوی در « مقاله دوم » كتاب، علوم بيگانه را به نُه باب تقسيم كرده است:

باب اول، فلسفه؛  باب دوم، منطق؛

باب سوم، طب؛  باب چهارم، علم الحساب؛

باب پنجم، هندسه؛  باب ششم، نجوم وستاره شناسى؛

باب هفتم، موسيقى؛  باب هشتم، حيل يا فيزيك؛

باب نهم، كيميا يا شيمى

 

nدر واقع او كوشيده تا علوم عصر خويش را از ديدگاه يك دانشمند مسلمان عرضه و طبقه بندى كند:
nوى اساساً علوم را به اسلامى و غيراسلامى تقسيم كرده و ميان آن دسته از علوم كه به هر حال منشأ و سرچشمه اسلامى ندارند، با علومى كه خاص اسلام است، تفاوت قائل شده است.
nخوارزمى از تأ ثير ارسطو و پيروان او، مانند فارابى تا حد بسيارى فارغ بوده است.
nامّا در تقسيمات علم منطق كاملاً به روش ارسطويى عمل كرده است.

 

ریاضیات

nاحمد بن عبد الله مروزى (م 2٥٠ تا ٢٦٠ ق): الزيج الدمشقى،      الزیج المامونی و دو اثر دیگر
nابو عبد الله محمد بن موسى خوارزمى (م ٢٣٢ ق):             الجبر و المقابله، حساب هند، زیج سند هند ؛
nابو العباس فضل بن حاتم نيريزى: شرح كتاب اصول اقليدس؛
nپسران موسى بن شاكر (بنو موسی): معرفة مساحة الاشكال البسيطة والكرّية، مأخوذات، رویة الهلال
nابو الحسن ثابت بن قرّه بن زهرون حرّانى (م 2١١ ق):           18 مورد تألیف از جمله: فى الشكل الملقب بالقطاع و 14 ترجمه

 

ریاضیات

nابو نصر محمد بن طرخان فارابى (معلم ثانی): [ في ] شرح المستغلق من مصادرات المقالة الاولى و الخامسه من اقليدس؛
nابو الوفاء محمد بن محمد بن يحيى بن اسماعيل بن عباس بوزجانى (حاسب): فى ما يحتاج اليه الكُتّاب و العُمّال و غير هم من علم الحساب؛
nابو الفتح محمد بن قاسم بن فضل اصفهانى: مخروطات آپولونيوس؛
nابو جعفر محمد بن حسين صاغانى خراسانى خازن: تفسير صدر المقالة العاشرة من كتاب اقليدس؛
nابو سعيد احمد بن محمد بن عبد الجليل سجزى: فى مساحة الاكر بالاكر، كتاب فى خواص المجسم الناقص و الزائد و المكافى، (45 کتاب و رساله، 34 فقره درباره ریاضی)

 

ریاضیات

nابو الحسين عبد الرحمان بن عمر صوفى رازى: صور الكواكب؛
nكيا ابو الحسن كوشيار بن لبان بن با شهری گيلانى: اصول حساب الهند؛
nابو الحسن على بن احمد نسوى: المقنع فى الحساب الهندى؛
nابوريحان محمد بن احمد بيرونى: التفهيم، (115 اثر در ریاضی)
nابو على حسين بن عبد الله بن حسن بن على بن سينا: شفا؛
nابو الفتح عبدالرحمان خازنى: زيج المعتبر السنجرى السلطانى؛
nغياث الدين ابو الفتح عمر بن ابراهيم خيامى نيشابورى: فى الجبر و المقابله؛

 

ریاضیات

nامام ابو حاتم مظفر بن اسماعيل اسفزارى: اختصار فى اصول اقليدس؛
nابو جعفر محمد بن محمد بن حسن مشهور به خواجه نصير الدين: (حدود 21 تألیف) كشف القناع عن اسرار شكل القطاع؛
nمحمود بن مسعود بن مصلح معروف به قطب الدين شیرازی: ترجمه فارسى تحرير اصول اقليدس؛
nنظام الدين حسن محمد بن حسين قمى نيشابورى (نظام اعرج): الشمسية فى الحساب (به عربی)؛
nمحمود بن محمد بن عمر چغمينى خوارزمى: الملخّص فى الهيئة؛

 

ریاضیات

nغياث الدين جمشيد بن مسعود بن محمود طبيب كاشانى (م حدود ٨٤٠ ق): مفتاح الحساب؛
nصلاح الدين پاشا موسى بن محمد بن محمود قاضى زاده رومى:           رسالة الجيب؛
nعلاء الدين على بن محمد سمرقندى (ملا علی قوشچی): رساله محمديه؛
nنظام الدین عبدالعلی بن محمد بن حسین (فاضل بیرجندی): شرح الشمسیه  (به عربی)
nمنصور بن صدر الدين محمد حسينى دشتكى شيرازى: الكفاية فى الحساب؛
nمحمد بن عز الدين حسين معروف به شيخ بهايى: خلاصة الحساب؛

 

نجوم

nمحمد الفزارى: سند هند کبیر؛
nابو جعفر محمد بن موسى خوارزمى: زيج السِند؛
nبنو منجّم ( نوادگان ابو على يحيى بن ابى منصور ): زيج مُمَْتحَن مأمونى؛
nابو الحسن على بن يحيى بن منصور المنجم: الطبيخ و اخبار اسحاق بن ابراهيم موصلى و الشعراء القدماء و الاسلاميين؛
nبنو صبّاح: رسالة فى عمل الساعات المبسوطه بالهندسه فى اىّ اقليم اردت؛

 

نجوم

nبنو موسى: حركة الفلك الاولى؛
nثابت ابن قرّه صابى حرانى: فى ابطاء الحركة فى فلك البروج و سرعتها بحسب مواضع التى يكون فيه من الفلكِ الخارج المركز؛
nابو عبدالّله محمد بن جابر بتّانى: زيج صابى
nابو الحسين صوفى: صور الكواكب؛
nابو سعيد احمد بن محمد بن عبد الجليل سجزى: فى تحصيل ايقاع النسبة المؤلفه؛

 

نجوم

nابو الوفاء بوزجانى: زيج كامل؛
nابو الحسن بن يونس: زيج كبير حاكمى؛
nابوريحان محمد بن احمد بيرونى: استيعاب الوجوه الممكنة فى صنعة الاصطرلاب؛
nالغ بيگ: زيج الغ بيگ يا زيج گوركانى؛
nنظام الدين عبد العلى بن محمد معروف به فاضل بيرجندى: ابعاد و اجرام؛

 

فيزيك و مكانيك

nبنوموسى ( نخستين مكانيك دانان مسلمان ): الحیل؛
nبديع الزمان ابوالعز بن اسماعيل بن رزاز الجََزَرى: فى معرفة الحيل الهندسيّه، الجامع بين العلم و العمل النافع فى صناعة الحيل؛
nابو الفتح عبد الرحمان منصور خازنى: ميزان الحكمه؛
nابو على حسن بن هيثم بصرى: المناظر؛
nمحمد بن احمد بيرونى: النَسِبُ الّتی بین الفلزات و الجواهر فی الحجم؛
nابوعبد الله محمد بن معاذ جيّانى قُرطبى: الاسرار فى نتايج الافكار؛

 

طب

nابن ابى اصيبعه: دو كتاب كبير در تهيه ادويه و تفسير اسامى ادويه؛
nماسرجويه: ترجمه كتب هرون يا اهرن اسكندرانى از سریانی به عربی؛
nجرجيس بن جبرائيل بن بختيشوع: كنّاشی؛
nحنين بن اسحاق عَبّادى: المسائل فى الطبّ للمتعلمين؛
nابو الحسن على بن سَهل رَبَّن طبرى: فردوس الحكمه؛
nابن حبيب اندلسى: رساله مختصر فى الطبّ؛

 

طب

nابو بكر محمد بن زكرياى رازى: المنصورى فى الطبّ و الحاوى؛
nعلى بن عباس اهوازى: کامل الصناعة الطبيّه؛
nابن سينا: القانون فى الطبّ؛
nابو القاسم زهراوى: التصريف لِمَن عَجَز عن التأليف (دانشنامه 30 جلدی)؛
n اخوينى بخارى: هداية المتعلمين فى الطبّ؛
nاحمد بن محمد طبرى: المعالجات البُقراطيّة؛
nسعيد بن هبة الله: المغنی فی تدبیر الامراض؛

 

طب

nسعيد بن أبى الخير مسيحى (م ٥٨٩ ق): الاقتضاب؛
nاسماعيل بن حسين بن محمد جرجانى: ذخيره خوارزمشاهى؛
nابن نفيس: الشامل فى الصناعة الطبيه (80 جلد)؛
nابن قُف: العُمدة فى صناعة الجَراحة؛
nعلى بن عيسى: تذكرة الكحالين؛
nمحمد بن قسّوم بن اسلم غافِقى: المرشد فى طب العين؛
nفتح الدين قیسى: نتيجة الفِكرَ فى عِلاج امراض البَصر؛
 

طب

nابن اكفانى: كشف الرَّين فى أحوال العَين؛
nصدقة بن ابراهيم شاذِلى: العُمدة الكُحْيليّة فى الامراض البَصريّه؛
nقُسطا بن نوقا: رسالة فى تدبير سفر الحج؛
nبختيشوع بن جبرئيل: نصایح الرهبان فى الادوية المركبه؛
nابن بيطار: الجامع لِمفردات الأدويه و الاغذيه؛
nابو منصور موفق هروى: الابنيه عن حقايق الادويه؛
nيعقوب بن زكريا كسكرى: كنّاش فى الطب؛

 

فقه و اصول

nابو بكر احمد بن على رازى جَصّاص (م ٣٧٠ ق): اصول الفقه؛
nقاضى عبد الجبار بن احمد معتزلى اسد آبادى (م ٤١٥ ق):

العمد و المغنی؛

nابو منصور عبد القاهر بن طاهر تميمى اسفراينى (م ٤٢٩ ق): التحصيل؛
nابو زيد عبيد الله بن عمر بن عيسى دبوسى، قاضى حنفى (م ٤٣٠ ق ): تقويم الادلة؛
nابو الحسين بصرى (م ٤٣٦ ق): المعتمد؛
nابن حزم اندلسى (م ٤٥٦ ق): الاحكام فى اصول الاحكام؛

 

فقه و اصول

nابوحامد غزالى (م ٥٠٥ ق): المستصفى؛
nابو الحسن آمدى (م ٦٣١ ق): الاحكام فى اصول الاحكام؛
nابن حاجب (م ٦٤٦ ق): منتهى السؤل و الامل؛
nابو سهل اسماعيل بن على بن اسحاق نوبختى (سده سوم): الخصوص والعموم؛
nابو محمد حسن بن موسى نوبختى (سده سوم): خبرالواحد و العمل به؛
nابو منصور صرام نيشابورى (سده سوم): ابطال القياس؛

 

فقه و اصول

nمحمد بن احمد بن داود: مسائل الحديثين المختلفين؛
nمحمد بن احمد بن جنيد (م ٣٨١ ق): كشف التمويه و الالتباس فى ابطال القياس؛
nحمزة بن عبد العزيز: كتاب التقريب؛
nسديد الدين حمصى رازى: المصادر، التبيين و التنقيح؛
nابوالمكارم ابن زهرة: غنية النزوع؛
nمحمد امين استر آبادى (م ١٠٣٣ ق): فوائد المدنية؛

 

کلام

nابو عثمان عمرو بن عبيد بن باب بصرى: الرّد على القدريّه؛
nابو حنيفه نعمان بن ثابت بن زوطى: مسندِ ابو حنيفه؛
nابو الحسين احمد بن يحيى بن اسحاق، مشهور به ابن راوندى: فضيحة المعتزله؛
nابو الحسن عبد الكريم بن محمد بن عثمان (در حدود 220ق): الانتصار فی الرد علی ابن الراوندی الملحد؛
nمحمد بن حسن طوسى: تلخیص الشافی فی الامامه؛
nابو الفتح محمد بن عبدالكريم بن احمد شهرستانى (م468ق):       نهاية الاقدام فى علم كلام
+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:54  توسط طاهره رحیم پور  | 
اسلام در اسپانیا

تا زماني که عبدالرحمان به اسپانيا رسيد، اعراب قبلاً از جانب شمال آفريقا بر شبه جزيره ايبريان مسلط شده بودند و نوشتن يکي از درخشانترين بخشهاي تاريخ اسلام را آغاز کرده بودند. پس از آن که تاخت و تازهاي آنها به سمت فرانسه بوسيله شارل مارتل بي اثر ماند، مسلمانان در اسپانيا تمام توجه خود را بر آندلوس در جنوب اسپانيا متمرکز کردند و در آنجا تمدني بسا فراتر از چيزي که قبلاً درباره اسپانيا دانسته مي شد برپا ساختند. حکومت عقلاني و عدالت محور آنها و رفتار توأم با مداراشان با مسيحيان و يهوديان باعث شد بسياري از اسلام استقبال کنند. آنها همچنين تجارت و کشاورزي را توسعه دادند و به هنر رونق بخشيدند و آثار ارزشمندي در حوزه علم بوجود آوردند. و کوردوبا را به عنوان پيشتازترين شهر اروپايي بنا کردند


تا قرن دهم، کوردوبا در مقايسه با جمعيت سي و هشت هزار نفري پاريس، با جمعيتي پانصدهزار نفري به خود مي باليد. با توجه به تاريخنگاريهاي آن زمان، شهر 700 مسجد و 60000 قصر و 70 کتابخانه داشت _چنان که گزارش شده است تنها يکي از اينها 500 هزار خط نوشته را در خود جاي داده و پرسنلي در امر پژوهش، تذهيب کتب و صحافي آنها در اختيار داشت. کوردوبا همچنين حدود 900 حمام عمومي و اولين چراغهاي خياباني اروپا را داشت. در 5 کيلومتري خارج شهر اقامتگاه خليفه، الزهرا قرار داشت. شهر الزهرا، مجموعه اي از مرمر و گچ و عاج و عقيق، چهل سال براي ساخته شدنش زمان برد و قريب يک سوم درآمد کوردوبا خرجش شد و تا زماني که در قرن يازدهم تخريب شد يکي از عجايب عصر بود. برپايي مجدد اين شهر در سالهاي آغازين اين قرن آغاز شد و هنوز ادامه دارد. مسجد اعظم کوردوبا متشکل بود از جنگلي از هشتصد و پنجاه ستون که با قوسهاي مراکشي به هم وصل شده اند

تا قرن يازدهم جمعيت کوچکي از مقاومت مسيحي شروع به رشد کرد و به رهبري آلفونسو ششم نيروهاي مسيحي، تولدو را مجدداً در اختيار گرفتند. اين آغاز دوره اي بود که مسيحيان آن را فتح مجدد مي خواندند که خود مشکل جدي که به اين دوران شکوهمند و طلايي پايان داد برجسته مي سازد: ناتواني حاکمان متعدد اسپانياي مسلمان براي حفظ اتحاد. اين موضوع به قدري آنها را ضعيف کرد که هنگام مواجهه با تهديد هاي جدي پادشاهيهاي مختلف مسيحي مجبور بودند از المراويان، سلسله اي چادرنشين در شمال آفريقا درخواست کمک کنند. المراويان آمدند و خيزش مسيحي را در هم کوبيدند اما کنترل را خود به دست گرفتند. در عوض در سال 1147 المراويون بوسيله ائتلاف ديگري از قبايل چادر نشين، المهاديان شکست خوردند


اگرچه چنين اختلافات دروني هيچ وقت ناشايع نبوده اند _و پادشاهيهاي مسيحي هم هميشه نسبت به يکديگر چنين وضعي داشته اند_ اما تفرقه مسلمانان در اين زمان که مسيحيان در حال به انجام رساندن پيمانهاي قدرتمند اتحاد و تشکيل ارتشهاي بزرگ و راه انداختن اردوهاي جنگي بودند، پس از مدتي حکومت اعراب را پايان داد. اعراب به سادگي تسليم نشدند. آندلوس سرزمين آنها هم بود. اما اندک اندک بايد عقب نشيني مي کردند، اول از اسپانياي شمالي، بعد اسپانياي مرکزي. تا قرن سيزدهم سرزمينهاي وسيع آنها به چندين پادشاهي پراکنده در اعماق کوهستان اندلوسيا کاهش يافت. در اين مرحله براي حدود دو قرن نه فقط در برابر حملات اروپاييان دوام آوردند بلکه دوره جديدي از شکوفايي را طي کردند. عجيب و تأثرانگيز است که ساختن چنان سلطنت درخشان و مجذوب کننده اي در گرانادا جايي که شهرت اعراب در اروپا بيشتر از آن نشأت گرفته، توام با دو قرن پاياني حضور آنها در اروپا باشد. گويا در طي عقب نشيني تدريجي شان به جنوب اسپانيا، چنان که واشنگتون اروينگ نوشته ناگهان چنين احساس کرده اند که مردمي بدون سرزمين هستند و خواسته اند يادگاري از خود در اين سرزمين برجاي بگذارند: الحمرا، ارگي برفراز گرانادا که نويسنده اي آن را "درخشش و اعجاب دنياي متمدن" خوانده است

نحوه ساخت الحمراء

ساخت الحمرا در 1238 بوسيله محمود بن الاحمر شروع شد. او همان کسي بود که که زمان محاصره گرانادا بوسيله شاه فرديناند از آراگون، به خيمه فرديناند رفت و متواضعانه در ازاي بازگشت صلح خود را رعيت شاه خواند. مخصوصاً زماني که فرديناند از او خواسته بود تا قراردادشان را مبني بر تجهيز سربازان مسيحي عليه مسلمانان در محاصره سويل در 1248 به اجرا بگذارد اين حرکتي لازم اما مشکل بود. ابن الاحمر قرار خود را به اجرا گذاشت و با کمک به محاصره کنندگان سويل به دست مسيحيان افتاد. در بازگشت به گرانادا در حالي که جمعيت با عنوان پيروزمند به وي درود مي فرستاد، تشويش دروني خود را با اين پاسخ کوتاه و غمگين که بارها و بارها بر ديوارهاي الحمرا نقش بسته است نشان داد: "پيروزمندي جز خدا نيست." در طي سالها چيزي که به عنوان قلعه دفاعي شروع شده بود تحت حاکميت جانشينان ابن الاحمر به مجموعه اي قابل توجه از ساختمانهاي زيبا با بافت ظريف، حياطهاي آرام، استخرهاي زلال و باغهاي پنهان تغيير يافت. بعدها پس از مرگ ابن الاحمر خود گرانادا بازسازي شد و آن چنان که يک نويسنده عرب نوشته است تبديل به گلداني نقره اي مملو از زمرد شد

در همين زمان بيرون از گرانادا شاهان مسيحي منتظر بودند. آنها در توالي از تصرفات تولدو کوردوبا و سويل را بازپس گرفتند. تنها گرانادا باقي ماند. سپس در سال 1482 در يک منازعه بي اهميت سلطنت مسلمان به دو بخش خصمانه تقسيم شد و همزمان با آن دو متحد قدرتمند مسيحي فرديناند و ايزابلا ازدواج کردند و حکومتشان با يکديگر ترکيب شد. بدين ترتيب ده سال بعد گرانادا سقوط کرد. در دوم ژانويه 1492 _همان سالي که کلومبوس را به امريکا فرستادند_ فرديناند و ايزابلا پرچم اسپانياي مسيحي را بر فراز الحمرا برافراشتند و بوعبدل، آخرين شاه مسلمان گريان جلاي وطن کرد در حالي که اين عبارت مادر سالخورده اش را به خاطر مي آورد: "شهري که همچون مرد نمي تواني از آن دفاع کني همچون زن برايش گريه کن!"


درباره سرنوشت اسلام در اسپانيا ايروينگ نوشته است که مسلمانان سرسختانه و به طور کامل پاکسازي شدند. او نوشته است هيچ وقت نابود کردن مردمي بيشتر از اين کامل نبوده است. در واقع با مهاجرت شمال آفريقا و جاهاي ديگر بسياري از مسلمانان بقاياي دوران اسپانيا را با خود منتقل کردند و بدين ترتيب مي توانستند نقش مهمي در زندگي فرهنگي و مادي سرزمين تازه شان داشته باشند. البته بسياري از مهاجرتها بعدها بوقوع پيوستند. ابتدائاً بسياري از مسلمانان به سادگي در اسپانيا باقي ماندند. از جايي که از از لحاظ زماني و فاصله از ريشه هاي اصلي خود بريده شده بودند جاي ديگري براي رفتن نداشتند. تا زمان تفتيش عقايد در اسپانيا شرايط غيرقابل تحمل نبود. مسيحيان به مسلمانان براي کار کردن، خدمت در ارتش، زمين داشتن، و حتي اجراي شعائر دينشان اجازه مي دادند. اينها همگي امتيازهايي ناشي از اهميت مسلمانان در اقتصاد هنوز پررونق اسپانيا بودند. اما بعداً در دوران تفتيش عقايد تمامي حقوق مسلمانان بازداشته شد، زندگيشان مشکل شد و مهاجرتها بيشتر شد. در نهايت در اوايل قرن هفدهم بيشتر بازماندگان، باشدت اخراج شدند

قصر الحمرا در اسپانیا که دارای 128 ستون از مرمر سفید است برای ساختن قصر الحمرا روزانه ده هزار کارگر بکار مشغول بودند و هرروز 6000 تخته سنگ تراشیده میشد. سالن قصر با 128 ستون که تماما از مرمر ساخته شد به روی زمین استوار گشته است. دیوارها و سالن مقر خلیفه با جواهرات گوناگون تزئین شده، الحمرا یکی از بزرگترین نمونه های عصر معماری و حجاری اسلامی و از شاهکارهای بشری و زاده هوس میباشد. هنوز یک قرن از بنای آن نگذشته بود که قصر از دست صاحبان اولیه آن بیرون رفت و بدست صاحبان جدید افتاد (در جنگهای صلیبی).

قصر الحمرا و رودخانه بهشت

کسي نمي تواند بدون ارجاع به قصر مشهور الحمرا در گرانادا درباره اسپانياي مسلمان بحث کند. سرآغاز تاريخي آن هنوز مورد بحث است و بسياري از دانشمندان تاريخ آن را مربوط به گراناداي قرن سيزدهم مي دانند در حالي که شاخصهايي وجود دارند که ساختمان اوليه آن را به قرن يازدهم انتساب مي دهد و اين زماني حساس براي معماري اسلامي و اروپايي بوده است. به طور خلاصه مجموعه قصر متشکل از مجموعه اي از ساختمانها، تالارها و صحنهاست که در سلسله مراتب به هم پيوسته دلپذيري مرتب شده اند. اين قصر از هر جنبه اي يک شاهکار معماري است. توالي فضاها به روشني با مرزهايي مشخص شده است و هر فضايي شامل مشخصات تعيين کننده اي است که هويت و کارکرد آن بخش را مشخص مي کند


زيبايي و تأثير بصري با ترکيب دقيقي از رنگها، نور و الگوها به اوج خود مي رسد. چنين ساختاري با کاربرد هوشيارانه و مداومي از گچ و مقرنس که تمامي ديوارها، کفها و سقفها را پوشانده است از دنياي مادي جدا شده است. در همين حال ترکيب صحنها، باغها و آب بيانگر نظرگاه مسلمانان است درباره بهشت و ابديت آن که هديه اي است براي آنان که براي رسيدن به آن مي کوشند. شربت عسل با نمادي از طاق شانه عسلي تالاري در قصر ارائه شده است که خود افسون کننده ترين طاق جهان است. در اينجا حفرات در هم فرو رفته اي به شکل لوزي که از ديوارها برآمده شده اند ساختاري بسيار شبيه به شانه عسل ارائه مي کند که در يک ستاره هشت پر متشکل شده است. اين ستاره خود شانزده پنجره را در بر مي گيرد که در هر جانب ستاره دو تا قرار گرفته است و به اين ترتيب حجم بسياري از نور ورودي باعث درخشش اين ساختار در چشم بيننده مي شود

  

nرودخانه هاي بهشت بوسيله چهار نهر که از آب نماي مرکزي در صحن شيرها جريان مي يابند نمادينه شده اند. اين آبنما ساير چشمه هاي متعدد قصر را آبرساني مي کند. استخر صحن مورد سبز رودخانه ديگري است که تا جانب شرقي قصر امتداد مي يابد. گچ کاري طلايي و تزئينات خطاطي ديوارها را آنچنان که در تالار سفيران ديده مي شود پوشانده اند و اين شايد ارجاعي به جواهرات طلايي و البسه ابريشمي باشد که به ايمان آورندگان وعده داده شده است (براي اطلاعات بيشتر به آثار گرابار 1978 مراجعه کنيد). تأثير الحمرا در شيوع سبک اسلامي شمال آفريقا بسزا بود. اروپائيان متمکن و ثروتمندي که درباره آن شنيده بودند يا از آن ديدار کرده بودند نمي توانستند در برابر اين فکر که عناصر يا بخشهايي از آن را در ساختمانهاي خود بازسازي کنند مقاومت کنند. چنان که اين اتفاق در مورد اوون جونز (1809-1874) رخ داد. شيفتگي او نسبت به معماري اسلامي به طور عمومي وصحن شيرهاي قصر الحمرا به خصوص عامل اساسي در ساخت صحن الحمرا در قصر بلور در سيدنهام بود (داربي، 1974). سبک تزئيني و طراحي داخلي الحمرا بسياري از خانه هاي اروپايي را به خصوص در انگليس دوره ويکتوريا مورد تهاجم قرار داد. جايگاه الحمرا در ذهن اروپايي با نوشته ويکتور هوگو در کتاب "شرقيان" قابل ردگيري است

شكوه تمدن اسلامى اندلس و نقش ایرانیان

 

مسلمانان بعد از فتح اسپانيا تمدنى را در آنجا پايه گذارى نمودند كه چه براى جهان اسلام و چه براى اروپا منشاء تحولات و بيدارى علمى فراوانى بود. تمدن اسلامى در اندلس، بدلى از عظمت تمدن اسلامى در شرق بود كه حاصل اين تمدن ظهور انديشمندان، فقها، شعرا، فلاسفه و آثار هنرى ، موسیقی ، معمارى و رشد صنعت و بازرگانى در جنوب اروپا بود.

آشنایی ایرانیان و اندلسی ها و حضور ایرانی ها در منطقه اندلس به دوران اساطیری و دوران هخامنشی برمی گردد از آن دوره رفت و آمد میان این دو نقطه جغرافیایی با ایرانیان بویژه از طریق خلیج فارس برقرار بوده است و تاثیرات  آئین مهرپرستی ، مانی گری و معماری دوره ساسانی بر این منطقه قابل درک است. صلیب شان آئین مهر پرستی و نماد خورشید( دقت شود به شکل صلیبی 4 قبر بزرگ دیواره کوهستانی نقش رستم و صلیب های مغرغی کشف شده در لرستان)  و درخت سرو، جشن مهرگان و جشن سده  از رمزهایی است که بر این منطقه و در مورد صلیب و سرو در تمام دنیای مسیحی قابل مشاهده است.

در دوره اسلامی بدون تردید در رکاب افراد بزرگی مانند طارق و موسی بن نصیر صدهها ایرانی وجود داشته اند و معماری قصر الحمرا و مسجد کوردوبا با سبک معماری دوره ساسانی نزدیک است و حتی نظام اداری نظامی مشابهه ساسانیان بوده است.تاسیس امارت مستقل باداخوث بوسیله  شاپور ( سابور) بود که حکومت خود را مستقل از خلافت امویه برپا کرد.

ابوالحسن کرمانی ستاره شناس ،زریاب موسیقی دان ،  جعفر محمد بلخی نویسنده زیج شهریار، فرج جیانی مهیار دیلمی و رازی، یوسف ابن بخت الفارسی  و عبدالکریم بن مهران  و محمد ابن رستم از دیگر افراد ایرانی تبار  تاثیر گذار برعلم ، ادبیات و هنر اندلسی است.

در خصوص بربرها ( آمازیغ ها) یک فرضیه ریشه های پارسی آنها را مطرح کرده است که با توجه به شناخت و اهمیتی که مورخان و داستان سرایان قدیم از جمله فردوسی به سرزمین لیبیه و بربرستان  داده اند و با توجه به حضور ناوگان دریایی داریوش دوم به رهبری سردار صداسپ  در سواحل بربرستان و همچنین وجود بعضی واژگان پارسی باستان و سانسکریت در زبان بربر  این فرضیه می تواند قابل مطالعه باشد.

كوشش هابي اساسي اوليه براي پايه گذاري علم تاريخ در اندلس در قرن چهارم هجري(دهم ميلادي) توسط احمد بن محمد بن موسي الرازي كه هم مورخ و هم جغرافيدان بود صورت پذيرفت. خاستگاه او هر چند از مشرق و ایرانی است ، اما از جهت تولد و آموزش و فرهنگ، اندلسي به حساب مي آمد. او در اندلس زندگي كرد و در آنجا از دنيا رفت و زندگي او در نگارش تاريخ و توصيف جغرافياي اندلس گذشت. او اولين مورخ و جغرافيدان بدون منازع اندلس است. احمد رازي به جهت كثرت نوشتارهاي خود در زمينه تاريخ و كار در زمينه نگارش تاريخ و تدوين كتاب هايي درباره تاريخ اندلس به ( التاريخي ) ملقب شده است.

پدر احمد رازی ، محمد بن موسي بن بشير بن جناد بن لقيط الكناني الرازي بود كه تاجري در سير و سفر از مشرق و از اهالي شهر " ري " بود و به همین سبب  به  رازي شهرت دارد. او در سال 250 هـ / 864 م به اندلس آمد و با خود كالاهايي را آورده بود كه شگفتي امير محمد بن عبدالرحمن  را موجب گرديد. به او پاداشي بسيار عطا نمود و  او را از مقربين درگاهش ساخت. خصوصا پس از آنكه نامه اي از " ابراهيم بن احمد بن محمد بن اغلب " امير آفريقا ( كه در بين سال هاي 261 ـ 290 هـ / 875 ـ 903م ) را براي وي آورد. و در آن امير اموي ، وي را به سفارت به جهت محكم شدن پايه هاي ارتباط بين اندلس و دولت اغالبة در شمال آفريقا به نزد " ابن اغلب " مامور ساخت. به مرور زمان منزلت محمد رازي در نزد امير " محمد بن عبدالرحمن " رفيع گشت.
 
محمد رازي سپس به بربرستان برگشت و  در نواحي مختلف بربرستان (مغرب  عربی امروز) به ويژه در مسيرهاي منطقه سجلماسة ـ كه در آن  زن گرفت  ـ در رفت و آمد و تجارت مشغول بود در همین منطقه است که  عبدالرحمان رستم سلسله حکومت  ایرانی را برپا نمود  . اين وضع تا وفات امير محمد در سال 273 هـ ( 886 م )ادامه داشت كه پس از آن جانشين وي ، امير منذر از محمد بن موسي رازي خواست تا به اندلس بيايد.

او براي بار سوم به اندلس  رفت  و منزلتي بالا در نزد امير جديد كه حسن نظر به وي داشت پيدا كرد و همنشين و مشاور وي گشت. با فوت منذر در سال 275 هـ / 889 م محمد رازي از قرطبه به نيت بازگشت به مشرق خارج گرديد اما در مسير راه در شهر البيرة بيمار گرديد و در سال 277 هـ / 890 م از دنيا رفت.

اشارهاي ديگري موجود است كه به روشني دلالت دارد بر اينكه محمد رازي  علاوه بر تجارت  دستی بر قلم داشته  و كتابي نیز  در تاريخ تحت عنوان " كتاب الرايات " نگاشته است. " ابو بكر محمد بن عيسي بن مزين " ( زنده در سال 471 هـ  1078 م ) از نويسندگان اندلسي بيان مي كند كه بر كتابي در يكي از كتابخانه هاي اشبيليه در سال 471 هـ ( 1078 م) به نام " كتاب الرايات " تاليف محمد بن موسي رازي دست يافته است.

اكنون اثري از اين كار ارزشمند در دست نيست اما  برخي از متون آن را " محمد بن مزين " نقل نموده و اقتباس آن توسط " محمد بن عبدالوهاب الغساني " نويسنده مغربي در روايت خود از سفر به اسپانيا در سال 1103 هـ (1691 م) تكرار شده است.  و مي توان بخشي از آن را در روايت ابن مزين در كتاب " فتح اندلس " كه مولف آن ناشناخته است بيابيم  كه توسط " دون خواكين دي گونزالت " در سال 1889 در الجزاير منتشر شده است.

همچنين در رساله ي ارزشمندي كه به عنوان ملحق كتاب ابن قوطية ( تاريخ افتتاح الاندلس ) به دست " خوليان رايبيرا " در سال 1926 در مادريد منتشر شده است. نيز مورخان ديگر مانند " محمد بن علي بن محمد التوزري " معروف به " ابن الشباط " ( متوفي سال 681 هـ / 1282 م ) بر كتاب ابن مزين اعتماد نموده اند و چه بسا آگاهي بر كتاب ابن مزين به ما امكان اطلاعي بيشتر از بقيه ي متون " كتاب الرايات " بدهد كه منبع مهمي از منابع ابن مزين بوده است. چه بسا اینکه فرزندش احمد رازي نیز از نوشته های پدر بهره و نسخه برداری کرده باشد.

منابع

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:43  توسط طاهره رحیم پور  | 

«راضیه پرهیزگار»

1- اقدامات خلفا برای سروسامان دادن به امور از زمان کدام خلیفه آغاز شد؟

1) خلیفه اول          2) خلیفه دوم          3) عثمان          4) حضرت  علی

 

2- از نظر تاریخی نخستین دیوانی که در اسلام, در صدر اسلام و در طول حیات پیامبر پدید آمد کدام دیوان بود؟

1) دیوان انشاء    2) دیوان خراج     3) دیوان بدید     4) دیوان جیش

 

3- دیوان خراج یا استیفا در ایران تا چه زمانی وجود داشت و به کار خود ادامه می داد؟

1) قرن پنجم       2) قرن نهم        3) قرن دهم        4) قرن دوازدهم

 

4- کدام یک از موارد زیر از وظایف دیوان استیفا نیست؟

1) چگونگی گردآوری خراج از سرزمینها

2) حواله کردن خراج به مرکز خلافت

3) سرماشری و تهیه فهرستی از رزمندگان اسلام

4) رتبه بندی مسلمانان برای دریافت مالیات

 

5- رئیس کدامیک از دیوانها یکی از چهار رکن برپایی خلافت نامیده می شود؟

1) دیوان برید         2) دیوان اقطاع        3) دیوان العمائر  4) دیوان مظام

 

6- در زمان خلافت کدام خلیفه بخشی از مسجد پیامبر به عنوان محل حفظ بین المال انتخاب شد؟

1) خلافت عمر       2) خلافت عثمان     3) خلافت ابوبکر    4) حضرت علی(ع)

 

7- مسلمانان صدر اسلام روش گردآوری خراج یا اخذ مالیات زراعی را از چه کسانی آموختند؟

1) قبایل بدوی عربستان          2) ایرانیان       3) اروپائیان      4) هیچکدام

 

8- در ایران قرن ششم به بعد انتخاب محتسب با چه کسی بوده است؟

1) شاه یا سلطان       2) وزیر دربار         3) علمای شیعه         4) مردم

 

9- نظام های مالیاتی یا خراج من جمله اقطاع یا سیورغال از چه زمانی به شدت مورد استفاده واقع شد؟

1) استیلای مغول    2) حکومت غزنویان      3) گسترش فتوحات اسلامی        4) گزینه 1 و 3

10- کدام دیوان به مرور زمان به یکی از مهمترین نهادهای مالی حکومتی تبدیل شد؟

1) دیوان خراج            2) دیوان بیت المال     3) دیوان اقطاع          4) دیوان نفقات

 

 

«زهرا غلامی»

1- در هند تحت توجهات کدام شاه آثار مکتب هرات به ویژه کار بهزاد گردآوری شد؟

1) شاه جهان       2) بابرمیرزا      3) همایون         4) اکبر

 

2- در زمان کدام شاه هندی قلعه ها, گنبدها و کاخ هایی ساخته شد؟

1) بابرمیرزا      2) اکبر      3) شاه جهان       4) جهانگیر

 

3- تاج محل به دستور چه کسی و با ابهام از چه معماری ساخته شد؟

1) شاه جهان – اسلامی , ایرانی       2) جهانگیز- ایرانی

3) اکبر- هندی                      4) شاه جهان – عهد تیمور

 

4- در کدام دوره و همزمان با اوج گیری نهضت ترجمه کتب موسیقی ایران و هند و یونان ترجمه شد؟

1) خلفای عباسی          2) دوره تیموریان             3) عصر صفوی       4) هیچکدام

 

5- نوآوری بربط یکی از آلات موسیقی منصوب به کیست؟

1) اسحاق موسی                  2) ابراهیم بن ماهان موصلی     

3) ابوالحسن علی ابن نافع           4) منصور زنزل

 

6- مهمترین اثر فارابی در موسیقی چیست؟

1) احصاء العلوم والموسیقی الکبر        2) الاغانی  الکبیر          3) النغم                 4) ایقاع

 

7- نخستین کسی که پس از اسلام از وی درباره موسیقی کتابی به زبان فارسی باقی مانده کیست؟ نام کتاب او چیست؟

1) ابوعلی سینا – شفا           2) صفی الدین عبدالمومن اَرمَوی – الادوار

3) ابوعلی سینا- نجاه           4) صفی الدین عبدالمومن ارموی- رساله الشریفه

 

 

8- یکی از مهمترین پایگاه های آشنایی غرب با فرهنگ و تمدن اسلامی کجا بود؟

1) اسپانیا        2) ایتالیا        3) سیسل      4) هرسه مورد

 

9- مهمترین مترجم در نهضت ترجمه از عربی به لاتین کیست؟

1) کنستانتین آفریقایی     2) کرمونایی       3) سانتالایی       4) هیسالنیس

 

10- کهن ترین نُت نویسی فارسی کدام کتاب است؟

1) الادوار         2) رساله الشرفیه      3) نقاوه الادوار           4) مفاصله الادوار

 

 

«الهام حسین زاده»

1- معماری اسلامی در شکل چه بناهایی به ظهور رسید؟

مساجد ™      مدارس™       بقاع متبرک™      همه موارد™  

 

2- کدامیک از مساجد زیر از کهن ترین بناهای اسلامی به شمار می رود؟

مسجد جامع گوهرشاد™                مسجد جامع قرطبه™   

 مسجدجامع دمشق™                   مسجد شیخ لطف ا... ™

 

3- مشتی نام کدام یک از بناهای عهد اسلامی است؟ و به چه معناست؟

کاخ الحمراء- کاخ سرخ™             کاخ هشام بن عبدالملک – سرای تابستانی™

کاخ هشام بن عبدالملک- سرای زمستانی™        سوق القنادیل- بازار چراغان™

 

4- یکی از نمونه های زیبای هنری اسلامی که در اسپانیا واقع است؟

کاخ الحمراء ™        مسجد جامعه قرطبه™         سوق القنادیل™    مدرسه سلطان حسن™

 

5- کدامیک از بناهای زیر در فسطاط واقع است؟

مسجد سلطان احمداول™  مدرسه سلطان حسن™ سوق القنادیل™    قبه الصخره™

 

6- بیت المقدس را چه کسی و در کجا ساخت؟

عبدالملک بن مروان- در بخش شمالی مسجد الاقصی™

عبدالرحمن سوم- در بخش جنوبی مسجد الاقصی™

علاء الدین کیقباد سلجوقی- در بخش شمالی مسجد الاقصی™

رشیدالدین فضل ا... – در بخش جنوبی مسجد الاقصی™

 

7- نخستین بنای اصیلی که به دست معماران ایرانی ساخته شد؟

آرامگاه شاه اسماعیل سامانی- در بخارا™      کاخ الحمراء- فسطاط™

مدرسه سلطان حسن- قاهره™           مسجد سلطان احمد اول- آسیای صغیر™

 

8- دو شکل عمده از شیوه های خطاسی که از نوآوریهای ایرانیان است؟

شکسته- نستعلیق™      شکسته- ثلث™      ثلث- نستعلیق™           تحریری- شکسته™

 

9- دنباله فن قرآن نویسی در صدر اسلام چیست؟

خطاطی™       نویسندگی™        تفسیر™       ترجمه™

 

10- هنرمندی که نقاشی های او در موضوعات افسانه ای و تاریخی شهرت دارد؟

معین مصور™       رضا عباسی™       کیقباد سلجوقی™        عبدالملک بن مروان™

 

11- شیوه ابداعی نگارگران در مینیاتورسازی چه نام داشت؟

ترکمان ™     مکتب هرات ™      سفالگری™     کاشیکاری™

 

 

«فروغ امین الرعایائی»

1- مسلمانان کارخانه ی ابریشم بافی را در کدام کشور تاسیس کردند؟

1) در برلن        2) لوور      3) لیون           4) قصر پالرمو

 

2- در کدام سده مهارت قالی بافی ایرانی به اوج خود رسید؟

1) سده ی 14 م 2) سده ی 15       3) سده ی 17       4) سده ی 16

 

3- یکی از بهترین کنده کاری های اسلامی چه نام دارد؟

1) عاج            2) معرق کاری          3) ابریقی         4) هیچ کدام

 

 

 

4- یکی از هنرهای مسلمین که به غرب انتقال یافت و اروپائیان را تحت نفوذ و تاثیر خود قرارداد چیست؟

1) کنده کاری          2) فرش       3) ابریشم بافی        4) تراش کاری فلزات و سنگهای گران بها

 

5- از چیزهایی که بیشتر مورد تحسین و تقلید نقاشان مغرب قرار می گرفت چه بود؟

1) تصاویر فرش ها و لباس های گوناگون    2) ابریشم بافی              3) تراش کاری         4) هیچ کدام

 

6- در چه دوره ای میزان اختلاف موسیقی شرقی و اروپایی اندک بود؟

1) فیثاغورس       2) سبک یونان و سوریه 3) موسیقی روم شرقی    4) الف و ب

 

7- کدام یک از آلات موسیقی زیر در نوریک های نظامی بکار می رفته؟

1) عود, رباب, قانون       2) نی, دف, طبل    3) بوق,سنج, دهل   4) نی, عود, طبل

 

8- چه کسانی مخترع و کامل کننده ی ادوات موسیقی بوده اند؟

1) ایرانی ها و اعراب      2) غربی ها        3) شرقی ها        4) هیچ کدام

 

9- مسلمانان در چه سده ای نی را اختراع کردند؟

1) سده ی 3 هجری         2) سده ی 2 هجری 3) سده ی 4 هجری         4) هیچ کدام

 

10- از مساجد بزرگ اسلامی که در اسپانیا ساخته شد, چه نام دارد؟

الف) قرطبه       ب) قبا           ج) ابن طولون          د) هیچکدام

 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:38  توسط طاهره رحیم پور  | 
1- انتقال علم  و تمدن از اسلام به غرب  از چه راههایی صورت گرفت ؟ 1- امیزش مسلمانان با مسیحیان در اسپانیا، ایتالیا،سیسیل، و در جنگهای صلیبی واشنا شدن  با فرهنگ و تمدن اسلامی در نقاط گوناگون جهان اسلام و مرزهای ان با جهان خارج 2- ترجمه ی کتب عربی به زبان های اروپایی از سده ی  پنجم تا هفتم هجری  3- تدریس و استفاده از کتب عربی که دانشمندان مسلمان انها را در مراکز علمی نوشته یا ترجمه کرده بودند.

2- از جمله عقایدی که از ابن سینا به مغرب زمین منتقل شد چه بود؟ موضوع معقولات.

3- یکی از عوامل بقای فلسفه در اروپا چه بود؟ پیروی از فلسفه ابن رشد که در مغرب زمین اصطلاحا آن را اروئیسم می نامند.

4- یکی از راه هایی که پزشکی اسلامی در پزشکی غرب تأثیر گذاشت چه بود؟ ترجمه متعدد آثار پزشکان اسلامی بود که به زبان لاتین ترجمه شد.

5- دستاوردهای دانشمندان ریاضی اسلام که به غرب منتقل شد چه بود؟ پرداختن به جنبه های عملی ریاضیات از جمله طرح انواع شکل های چند ضلعی منتظم و نامنتظم، انواع راه حل های عددی و هندسی معادلات جبری، دستیابی به میزان بسیار دقیقی از عدد پی و سرانجام روش ها متعدد برای تعیین محیط و مساحت انواع چند ضلعی ها و مواردی مانند این.

6- از مهمترین دستاوردهایی که دانش نجوم اسلامی در اختیار غرب نهاد چه بود؟ دانسته های ستاره شناسان اسلامی شامل انواع داده های نجومی، از جمله طراحی تقویم های مختلف، داده های نجومی مربوط به ستارگان، تئوری های جدید در مورد حرکت سیارات و موارد دیگری مانند این ها.

7- محرک اصلی برای پیشرفت علمی تماس مستقیم با سنت زنده ی اسلامی و ترجمه آثار علمی از عربی به لاتین چه کسی بود؟ رابرت گروستست.

8- نخستین جایی که استادان جغرافیایی مسیحی جغرافیای اسلامی را آموختند کجا بود؟ شهر تولدو در اسپانیا.

9- مسلمانان چگونه درصدد فراگیری و گسترش هنر و صنعت برآمدند؟ با الهام از تعلیم اسلام.

10-

چه زمانی اختلاف موسیقی شرقی و اروپایی اندک بود؟ دوره ای بوده است که هر دو مکتب مقیاس فیثاغورس را به کار می بسته اند و از سبک یونان و سوریه استفاده می کرده اند.

11- از نویسندگان موسیقی و مخترع رباب و قانون چه کسی بوده است؟ فارابی

12- بعد از فارابی چه کسانی در موسیقی صاحب شهرت هستند؟ ابن سینا و حسن بن هیثم.

13- سبک ساختن مناره های مسلمانان در کدام سده ها در ایتالیا معمول بوده است؟ سده های چهاردهم و پانزدهم.

14- چه عواملی باعث نفوذ معماری مسلمانان در مغرب زمین شد؟ ارتباط مسلمین در جنگ های صلیبی از یک سو و روابط دوستانه قرون وسطی از سوی دیگر.

15- یکی از قوی ترین دلایل جنگ های صلیبی چه بوده است؟ انگیزه دینی و مذهبی.

16- از جمله دلایلی که برای جنگ های صلیبی ذکر شده چیست؟ افزایش نفوذ پاپ در جوامع مسیحی، جلوگیری از پیشرفت ترکان سلجوقی در آسیای صغیر و سقوط قسطنطنیه و ورود آنها به شبه جزیزه بالکان، جوش و خروش شوالیه ها برای ابراز وجود و قهرمانی و دستیابی به منصب پادشاهی اورشلیم و مهمتر از همه ساختار اجتماعی و سیاسی کشور های اروپایی.

17- مهمترین وظیفه هلاکو خان چه بود؟ فتح بغداد یا مرکز خلافت اسلامی.

18- یکی از ناگوارترین دوره های تاریخی کشورهای اسلامی چه محسوب می شود؟

دوره دویست ساله حاکمت مغولان.

19- علل ضعف حکومت ویزیگوتها را به چند دسته می توان تقسیم کرد؟ 1- تفرقه در میان طبقات اعیان بر سر جانشینی2- نارضایتی دیگر بخش های جامعه از امتیازات طبقه اعیان و در نتیجه غیر قابل اعتماد بودن سپاه3- تفتیش عقاید، تعقیب، دستگیری و شکنجه دینی یهودیان4- وضعیت نابسامان اقتصادی.

20- تاریخ سیاسی آندلس در دوران حکومت مسلمانان به چند دوره کلی قابل تقسیم است؟ 1- آندلس به منزله بخشی از خلافت اموی در دمشق2- دوران حکومت سلسله امویان بر آندلس3- دوران حکومت مولوک الطوایفی در آندلس.

21- علل سقوط آندلس به دست مسیحیان کدام است؟ عوامل داخلی موثر در افول مسلمانان در آندلس، علل و عوامل بیرونی سقوط آندلس، عوامل ژئوپلیتیکی موثر در سقوط آندلس اسلامی.

22- طرح اروپاییان برای عقب راندن مسلمانان به ویژه از منطقه آندلس دارای جند بخش بود؟ 1- تهاجم نظامی و باز پس گیری سرزمین اسپانیا2- تهاجم فرهنگی.

23- بررسی جامعه ایران نشان دهنده آن است که قدرت های نامحدود استبدادی از تأثیر کدام عوامل پدید آمده اند؟ سه عامل، 1- اقتصاد و شیوه آبیاری2- مالکیت عمومی3- بوروکراسی(دیوانسالاری)

24- یکی از عوامل عمده در انحطاط فرهنگ و تمدن چیست؟ استبداد.

25- کدام مسأله در خدشه دار شدن اسلام راستین نقش داشت چرا؟ بیشتر فتوحات اسلامی در دوره بنی امیه تکمیل شد و این مسأله به نوعی در خدشه دار شدن اسلام نقش داشت زیرا اسلام از طریق خاندان و عوامل وابسته به آنها که خود اعتقاد چندانی به آن نداشتند ترویج می شد.

26- معانی تحجر را بیان کنید؟ تحجر معانی متعددی دارد که از آن جمله می توان به ایستایی، تحول ناپذیری، جمود و برنتابیدن فرهنگ و ارزش های حقیقی و متعالی اشاره کرد.

27- علت عدم پذیرش حق و گرایش به کمال و سعادت واقعی چیست؟ تحجر.

28- در دوره شاه تهماسب چرا شعر به مرثیه سرایی و نوحه پردازی و مدح ائمه معصومین تغییر مضمون داد؟ به سبب اوضاع سیاسی و مذهبی.
29- چگونه دانش های مذهبی شیعی گسترش فراوان پیدا کرد؟ در سایه فعالیت علما در مدارس دینی و مساعدت شاهان صفوی دانش های مذهبی شیعی گسترش فراوانی پیدا کرد مخصوصا فلسفه اسلامی با علمایی نظیر ملا صدرا، میرداماد و شاگردان ایشان رشد فراوانی یافت.

30- چه عواملی در روابط ایران و عثمانی دخالت داشتند؟ مذهب، عوامل سیاسی ، تحریکات مرزی قبایل، مشخص نبودن سرحدات، توسعه طلبی های عثمانی.

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:37  توسط طاهره رحیم پور  | 
بسم الله الرحمن الرحیم

1- کدام یک از کلمات زیردر کنارهم درقرآن بکار رفته است؟

الف- علم و ایمان                  ب- علم وتفکر                       ج- علم وعمل

2- پیشینه آشنایی مسلمانان با کاغذ به چه دوره ای بر می گردد؟

الف- هجرت به حبشه           ب- تجارت با کشور چین           ج- زمان فتوح در ماوراءالنهر

3- صنعت کاغذ از کدام شهر به دیگرسرزمین های اسلامی راه یافت؟

الف- سمرقند                      ب- ماوراءالنهر                      ج- حبشه

4- نهضت ترجمه از چه زمانی آغاز شد؟

الف- عصر بنی امیه             ب- عصر بنی عباس              ج- از زمان فتوح در ماوراءالنهر

5- کدام یک از موارد زیر مربوط به دوره هارون الرشید است؟

الف- ترجمه آثار علوم یونانی و آثار پزشکی هندی به عربی

ب- ترجمه آثار فلسفی به عربی    

ج- اوج دوره رواج مباحث کلامی بر اساس بر داشت های متفاوت از آیات قرآن

6- کتاب اصول هندسه نوشته چه کسی است و در کدام دوره ترجمه شد؟

الف- اقلیدس – مامون            ب- بطلمیوس – هارون              ج- اقلیدس – هارون

7- انتقال مرکز حکومت اسلامی از بغداد به سامراء در دوره کدام خلیفه بود؟

الف- هارون                       ب- معتصم                              ج- مامون

8- نهضت ترجمه در کدام دوره به اوج رسید؟

الف- بنی امیه                     ب- بنی عباس                           ج- آستانه هزاره جدید میلادی

9- نهضت ترجمه در چه زمانی به پایان کار خود رسید؟

الف- دوره بنی عباس     ب- پس از انقراض حکومت بنی عباس   ج- آستانه هزاره جدید میلادی

10- کتاب های اصول هندسه و مجسطی به ترتیب نوشته چه کسانی است؟

الف- اقلیدس- خوارزمی         ب- بطلمیوس – اقلیدس              ج- اقلیدس – بطلمیوس

11- مهم ترین نهاد علمی در دوره پس از مامون کجا بود؟

الف- مساجد                          ب- نظامیه ها                     ج- بیت الحکمه

12- فارابی علوم را به چند دسته تقسیم کرد؟

الف- 4 دسته                         ب- 6 دسته                        ج- 5 دسته

13-  کتاب فارابی و خوارزمی در زمینه طبقه بندی علوم کدام گونه است؟

الف- مفاتیح العلوم – احصاءالعلوم                      ب- احصاءالعلوم – اصول حکمت  

                                         ج- احصاءالعلوم – مفاتیح

14- کدام یک از موارد زیر از دستاوردهای ریاضیات اسلامی است؟

الف- تلفیق ریاضیات با علوم دیگر           ب- ترجمه آثار ریاضی یونانی 

                                         ج- حل مسایل پیچیده

15- نخستین ترجمه کتاب ریاضی از عربی به لاتین کدام است؟

الف- اصول هندسه                 ب- مجسطی                     ج- الجمع والتفریق بالحساب الهند

16- نام اثر خوارزمی در جبر چه بود؟

الف- الجبر والمقابله               ب- الجبر والهندسه            ج- اصول جبر

17- ابتکار خوارزمی در علم جبر چه بود؟

الف طبقه بندی معادلات جبری                    ب- حل مسایل هندسی از طریق معادلات جبری

                                       ج- طبقه بندی معادلات جبری بر اساس اصول هندسی

18- چه کسی اعداد منفی را ابداع کرد؟

الف- خوارزمی                    ب- بوزجانی                  ج- فارابی

19- کتاب بوزجانی در ریاضیات ......... نام دارد؟

الف- الجمع والتفریق بالحساب الهند                                    ب- الفصول فی الحساب الهندسی                  

                        ج- فی مایحتاج الیه الکتاب والعمال من علم الحساب     

 

20- خواجه نصیر الدین طوسی چه کتابی را در علم ریاضی نوشت؟

الف- احصاءالعلوم              ب- الفصول فی الحساب الهندسی        ج- شکل القطاع

21- دوره نجوم اسلامی چگونه آغاز شد؟

الف- ترجمه آثار یونانی به ویژه نوشته های مجسطی     

ب- ترجمه آثار یونانی به ویژه نوشته های بطلمیوس

ج- ساخته شدن تلسکوپ وعلاقه داشتن به شناختن ستاره ها و سیاره ها

22- کدام یک ازکتاب های زیر اثرابن هیثم است؟

الف- الردعلی بطلمیوس      ب- الشکوک علی بطلمیوس          ج- التصحیح فی الاراءبطلمیوس

23- پایه گذاران مهم ترین کشف نجومی عالم چه کسانی هستند؟

الف- کپلرو کوپرنیک         ب- کپلرو گالیله                         ج- ابن هیثم وکوپر نیک

24- کپلر وکوپرنیک چه چیزی را کشف کردند؟

الف- مدل خورشید مرکزی منظومه شمسی                           ب- مدل کهکشان ها

                                    ج- کشف سیاره ها وفاصله آنها از خورشید

25- کپلر وکوپر نیک تحت تاثیر کدام دانشمند اسلامی آرای خود را ارائه کردند؟

الف- ابن هیثم                   ب- خواجه نصیر                       ج- محمد بن موسی خوارزمی

26- علم الحیل چه علمی است؟

الف دانش نجوم                 ب- دانش مکانیک                      ج- دانش ریاضی

27- علت موفقیت مسلمانان در مهندسی مکانیک چه بود؟

الف- استفاده کردن از دانش تجربی استاتیک                         ب- تلفیق ریاضی وعلوم تجربی

                                                ج- ترجمه کتاب های یونانی  

28- نخستین کتاب مدون درزمینه مکانیک ....... است.

الف- مکانیک سیالات                 ب- پنو ماتیک                     ج- کتاب الحیل بنو موسی

 

29- فرزندان موسی بن شاکر چه کتابی را نوشتند؟

الف- کتاب الحیل               ب- مکانیک سیالات                 ج- پنو ماتیک

30- نامدار ترین مکانیک مسلمان چه کسی است؟

الف- ارشمیدس                 ب- جزری                            ج- موسی بن شاکر

 31- مهم ترین دستاوردهای مسلمانان در علم مکانیک چه بود؟

الف- استفاده کردن از دانش ایست شناسی

ب- آشنا ساختن اروپا با باروت

 ج- ساخت وسایل مکانیکی

32- مهمترین امتیاز علم پزشکی اسلام چیست؟

الف – به شمار آوردن علم پزشکی در ردیف علم ادیان  

 ب- آشنا کردن اروپا با علم پزشکی روز 

 ج- بومی شدن زود هنگام پزشکی در اسلام

33- اثر رازی در پزشکی  کدام گزینه است؟

الف- شفا                            ب- کیمیا                                 ج- الحاوی

34- جالینوس عرب لقب چه کسی است؟

الف- رازی                        ب- ابن سینا                              ج- ابن نفیس

35- آثار ابن نفیس ....... و ....... می باشند .

الف- الحاوی وشرح قانون     ب- شفا وقانون                   ج- شرح تشریح قانون وشرح قانون

36- کتاب تذکرة الکحالی اثر چه کسی است؟

الف- حنین بن اسحاق           ب- علی بن عیسی                       ج- ابن نفیس

37- کتاب حنین بن اسحاق در چشم پزشکی چه نام دارد؟

الف- تذکرةالکحالین             ب- العشر مقالات فی العین             ج- شرح تشریح قانون

 

38- مهم ترین اثر مسلمانان در گیاه شناسی چیست؟

الف- الحشائش                    ب- الحاوی                      ج- الجامع المفردات الادویة والاغذیة

39- به کدام علم اصطلاحا « کله سر» می گویند؟

الف- نجوم                         ب- پزشکی                    ج- کیمیا

40- موضوع علم کیمیا چیست؟

   الف- تبدیل فلز به طلا                                 ب- تبدیل مواد در حضور عاملی روحانی                              ج- تبدیل مواد به یکدیگر و ساختن مواد جدید

41- کدامیک از افراد زیر از برجستگان علم کیمیا می باشند؟

الف- ابن نفیس- رازی                ب- رازی- جابر                   ج- رازی- ابن سینا

42- مهم ترین اثر رازی در کیمیا چیست؟

الف- سر الاسرار                     ب- کله سر                          ج- الحاوی

43- کیمیای جابری بر چه پایه ای بود؟

الف- بر پایه تفسیر و تاویل باطنی طبیعت        ب- بر پایه تبدیل مواد در حضورعاملی روحانی

                                 ج- بدست آوردن اکسیر بر مبنای طبیعت شناسی

44- رساله عین الصنعة و عون الصناع در زمینه کیمیاگری از چه کسی است؟

الف- رازی                   ب- جابر                                          ج- خوارزمی

45- اولین فیلسوف مسلمان که بود؟

الف- کندی                   ب- فارابی                                        ج- ابن مسکویه

46- چه کسی بین دین و فلسفه آشتی ایجاد کرد؟

الف- کندی                  ب- فارابی                                          ج- ابن رشد

47- الفوز الاصفر در زمینه فلسفه اثر کیست؟

الف- فارابی                 ب- کندی                                          ج- ابن مسکویه

 

48- معلم ثانی که بود و چه تاثیری بر فلسفه گذاشت؟

الف- ابن مسکویه – مطرح کردن دید گاه های نوین در مورد آفرینش انسان

ب- فارابی – تطبیق آرای فلسفی با محیط فرهنگی زندگی

ج- کندی – آشتی دادن فلسفه با دین

49- مهم ترین اثر غزالی در فلسفه ...... نام دارد.

الف- احیاء علوم الدین             ب- القبسات                           ج-  مفاتیح العلوم

50- مهم ترین اثر میر داماد در زمینه فلسفه چیست؟

الف- القبسات                        ب- احیاء علوم الدین                ج- مفاتیح العلوم

51- کتاب القبسات در چه موردی می باشد؟

الف- بحث نوینی در مورد حدوث قدم عالم عنوان کرده است

ب- دید گاه هایی در مورد آفرینش انسان

ج- دفاع از اندیشه های دینی در مقابل آرای دیگر فلاسفه

52- آشنایی به زبان سانسکریت از خصوصیات کدام فیلسوف است؟

الف- میر داماد                       ب- میر فندرسکی                      ج- غزالی

53- از تالیفات مهم ملاصدرا در مورد فلسفه چیست؟

الف- الاسفار الربعة والمبدا والمعاد              ب- القبسات              ج- احیاءعلوم الدین

54- از مهم ترین جنبه های فلسفه اسلامی چیست؟

الف- تلفیق فلسفه با دین        ب- جستجوی حقیقت       ج- پویایی و ادامه حیات در همه اعصار

55- کتاب الرد علی المنطقیین و نقض المنطق از چه کسی است؟

الف- ابن تیمیة                  ب- خواجه نصیر الدین طوسی             ج- ابن خلدون

56- دید گاه ابن خلدون به منطق چگونه بود؟

الف- فلسفی                      ب- تاریخی                                  ج- ریاضی وار

 

57- پیشینه علم تاریخ در اسلام به کدام زمان بر می گردد؟

الف- بنی امیة                     ب- ابتدای ظهور اسلام             ج- زمان هجرت پیامبر به مدینه

58- مسلمانان در مطالعات تاریخی تحت تاثیر چه عواملی بودند؟

الف- آموزه های قرآن وحدیث      ب- زندگی پیامبر وصحابه     ج- زندگی پیامبر وائمه

59- از نخستین مورخان مسلمان چه کسی است ؟

الف- ابن اسحاق                      ب- ابن هشام                      ج- ابو مخنف

60- کهن ترین روش تاریخ نگاری اسلامی چیست؟

الف- سرگذشت نامه            ب- تاریخ نگاری دودمانی          ج- تاریخ نگاری به سیاق طبقات

61- کدام شیوه تاریخ نگاری تحت تاثیر سیره های تالیف شده درباره پیامبر بوجود آمد؟

الف- سده نامه ها                   ب- وقایع نگاری                     ج- سرگذشت نامه ها

62- پیشینه آثار تاریخ نگاری بر اساس نسب شناسی به کدام دوره بر می گردد؟

الف- دوره جاهلی                 ب- دوره پیامبر                       ج- ایران پیش از اسلام

63- کدام یک ازآثار تاریخی به موضوعات متعددی دسته بندی می شود؟

الف- سده نامه ها                  ب- تاریخ نگاری خبر                    ج- ناریخ نگاری دودمانی

64- کدام یک از آثار تاریخی بر اساس نظم تاریخی به شکلی پیوسته ویکپارچه است؟

الف- تاریخ نگاری دودمانی         ب- تاریخ نگاری محلی         ج- وقایع نگاری

65- ذیل نویسی و مختصر نویسی یعنی چه؟

الف- نوشتن تکلمه هایی بر آثار تاریخی گذشتگان

ب- ذکر رویداد های تاریخی به صورت مختصر

ج- ذکر وقایع ممالک اسلامی به روش تقویمی وخلاصه وار

66- ذکر وقایع ممالک اسلامی بدون دخالت عناصر قومی وجغرافیایی به روش تقویمی وسال شمار مربوط به کدام آثار تاریخی است؟

الف- تاریخ نگاری خبر         ب- تاریخ نگاری عمومی              ج- سده نامه ها

67- در کدام روش شرح حال احوال بزرگان دینی به ترتیب زمانی تدوین می شود؟

الف- تاریخ نگاری به سیاق طبقات        ب- سرگذشت نامه ها           ج- سده نامه ها

68-در کدام روش تاریخی سرگذشت رجال به شیوه عام والفبایی آمده است؟

الف- تاریخ نگاری دود مانی               ب- وقایع نگاری                 ج- سده نامه ها

69- کدام یک از آثار زیر به ترتیب به روش تقویمی وتقویم نگاری می باشند؟

الف- تاریخ نگاری محلی- تاریخ نگاری عمومی                                                           ب- تاریخ نگاری عمومی- تاریخ نگاری محلی

ج- تاریخ نگاری عمومی – سده نامه ها

70- در تاریخ نگاری دود مانی تاریخ چه کسانی تنظیم میشود؟

الف- پادشاهان                              ب- پیامبران                         ج- قبایل وطوائف

71- آثار تاریخی دود مانی اقتباس از کدام تمدن است؟

الف- ایرانیان                               ب-هندیان                             ج- اعراب

72- در تاریخ نگاری دود مانی مورخ به ....... می پردازد.

الف-  نقل دوره حکمرانی خلفا و سلاطین

ب- ذکر رویداد ها و حوادث تاریخی

ج- ذکر حوادث بر اساس نسب

73- جغرافیای علمی از چه زمانی آغاز شد وتوسط چه کسی تشویق شد؟

الف- خلافت منصور – مامون            ب- متوکل – مامون            ج- بنی امیة – هارون

74- علم جغرافیا از چه زمانی علمی مستقل شد؟

الف- سده سوم هجری                      ب- سده دوم هجری            ج- سده چهارم هجری

75- نام اثر جغرافیایی اسطخری را بنویسید؟

الف- احسن التقاسیم                          ب- المسالک والممالک         ج- القبسات

 

76- کتاب احسن التقاسیم فی معرفةالاقالیم در زمینه جغرافیا از چه کسی است؟

الف- اصطخری                         ب- فرقی                            ج- مقدسی

 

77- در کدام دوره شعر به دلیل سیاسی مورد توجه قرار گرفت ؟

الف- بنی امیه                     ب- بنی عباس                    ج- بعد از انقراض بنی عباس

78- چهره های ادبی قرن دوم و چهارم به ترتیب کدام گزینه است ؟

الف- ابن مقفع – اصطخری     

ب- اصطخری – ابن قتیبه دینوری       

ج- ابن قتیبه – ابن مقفع

79- آثار ادبی از چه دوره ای دچار رکود شد ؟

الف- عهد استیلای مغول          ب- عهد استیلای عثمانی            ج- عهد استیلای صفویه

80- پایه گذار علم قرائت چه کسی است ؟

الف-امام علی(ع)                   ب- پیامبر (ص)             ج- عبید ا... ابی بکرةثقفی

81- منشا اختلاف قرائت قران چیست ؟

الف- دقت نکردن به قرائت پیامبر             

ب- اختلاف در روایت صحابه از پیامبر درباره برخی از الفاظ قرآن

ج- به شهادت رسیدن حافظان قرآن

82- نخستین کسی که قرائت ها را جمع آوری کرد که بود ؟

الف-پیامبر(ص)                              ب- ابوعبید قاسم بن سلام                    ج- امام علی  (ع)

83- کتاب طبری در علم قرائت چه بود ؟

الف- غایة النهایه                   ب- الموجز                               ج- الجامع

84- علم قرائت در چه سده هایی پیشرفت کرد ؟

الف- سده های 3تا 4                  ب- سده های  4 تا5               ج- سده های  4 تا6

85- در دوران صفویه علم قرائت چه وضعیتی پیدا کرد ؟

الف- از فضای جدید بهره گرفت

ب- به انحطاط کشید

ج- رشد چندانی نداشت و تا حدودی متوقف شد

86- اولین تدوین کننده ی تفسیر چه کسی است ؟

الف- امام علی (ع)                       ب- پیامبر(ص)                  ج- سعید بن جبیر

87- آغاز تفسیر عقلی قرآن به دست چه کسی است ؟

الف- پیامبر (ص)                         ب- امام علی (ع)                ج سعید بن جبیر

88- کمک گرفتن از برخی آیات قرآن برای فهم آیات دیگر مربوط به کدام تفسیر است ؟

الف- تفسیر تطبیقی                       ب- تفسیر کلامی                 ج- تفسیر قرآن به قرآن

89- تفسیر اجتهادی یعنی چه ؟

الف- بررسی احکام عملی قرآن و استخراج آنها

ب- استفاده از معانی آیات قرآن بر اساس اصول و منطق و روش های اجتهاد برای تعیین آنها

ج- استفاده از احادیث پیامبر و امامان برای تبیین آیات

90- مفسر برای روشن شدن یک موضوع و مسئله از کدام تفسیر استفاده می کند ؟

الف- تفسیر نقلی                           ب- تفسیر تاریخی                         ج- تفسیر موضوعی

91- تفسیر تطبیقی یعنی چه ؟

الف- تطبیق احادیث پیامبر با قرآن

ب- تطبیق یک آیه از قرآن به آیه ای دیگر

ج- تطبیق تعالیم قرآن بر زندگی

92- تفسیر عصری ...؟

                  الف- تبیین وقایع تاریخی قرآن و استخراج نکات عبرت آموز آن                   ب- استفاده از احادیث پیامبر و امامان              ج-بررسی کردن نظریات پیشین در تفسیر

93- بیان عبرت آموز وقایع تاریخی قرآن  کدام شیوه ی تاریخی است ؟

الف- تفسیر نقلی                           ب- تفسیر کلامی                          ج- تفسیر تاریخی

94- تفسیر فلسفی ...؟

الف- استفاده از فلسفه اسلامی برای درک قرآن

ب- استخراج نکات فلسفی قرآن

ج- استفاده از فلسفه برای استخراج نکات فلسفی قرآن

 

95- تفسیر ادبی یعنی چه ؟

الف- مطالعه ادبیات قرآن              

ب- استخراج نکات ادبی قرآن        

ج- استفاده از علوم ادبی برای کشف معانی قرآن

96- استفاده کردن از احادیث پیامبر و امامان برای روشن شدن آیات مربوط به کدام تفسیر است؟

الف- تفسیر تطبیقی                       ب- تفسیر ماثور                           ج- تفسیر کلامی

97- در کدام تفسیر پیام دعوت قرآن از آیات استخراج می شود ؟

الف- تفسیر ماثور                         ب- تفسیر هدایتی و تربیتی              ج- تفسیر قرآن به قرآن

98- تفسیر هدایتی و تربیتی یعنی چه ؟

الف- بیان کردن احکام عملی قرآن

ب- ارائه ی نتایج اخلاقی و تربیتی آیات و استخراج پیام دعوت قرآن

ج- کمک گرفتن از روانشناسی تربیتی برای استخراج نکات قرآن

99- بررسی احکام عملی قرآن مربوط به کدام تفسیر است ؟

الف تفسیر هدایتی و تربیتی             ب- تفسیر اجتهادی                        ج- تفسیر فقهی

100- تفسیرفقهی یعنی چه ؟

الف- کمک گرفتن از آیات قرآن برای دفاع از عقاید دین و مذهب

ب- بررسی احکام عملی قرآن در زمینه ی عبادات و...

ج- استفاده از معانی آیات قرآن بر اساس اصول و منطق و روش های اجتهادی

101- تفسیر کلامی یعنی چه ؟

الف- قران فقط بیانگر پیام های ظاهری و لفظی نیست

ب- بررسی نظریات پیشین در تفسیر

ج- کمک گرفتن از آیات قران برای دفاع از عقاید دین و مذهب

102- در کدام تفسیر ، مفسر به رفع شبهات آیات قرآن می پردازد ؟

الف- تفسیر کلامی                        ب- تفسیر رمزی                      ج- تفسیر هدایتی و تربیتی

103- در کدام تفسیر ، مفسر از عقاید دین و مذهب خود دفاع می کند ؟

الف- تفسیر رمزی                        ب- تفسیر کلامی                ج- تفسیر هدایتی و تربیتی

104- در کدام تفسیر از نظر مفسر قرآن فقط بیانگر پیام های ظاهری و لفظی نیست ؟

الف- تفسیر رمزی               ب- تفسیر هدایتی وتربیتی               ج- تفسیر عرفانی

105- علامه طباطبایی در کدام سده تفسیری از قران نوشت ؟ چه نام داشت ؟ از امتیازات آن چیست ؟

الف- سده ی 14- المیزان – جامع ترین تفسیراست

ب- سده ی 12 – المیزان – قران به قران

ج- سده ی 14 – المیزان – قران به قران

106- نخستین کتاب حدیث از چه کسی و املای چه کسی است ؟

الف- امام علی – پیامبر                  ب- پیامبر – جبرئیل                     ج- پیامبر- امام علی

 

 

107- اثر مهم حدیثی شیعه تا سده سوم چه نامیده می شود ؟

الف- احادیث الشیعه فی احکام الشریعه             ب-اصول کافی          ج-اصول اربعمائة

108- کتاب های وسایل الشیعه ،الوافی، احادیث الشیعه فی احکام الشریعه و بحارالانوار به ترتیب از چه کسانی است ؟

الف- حر عاملی – علامه ی مجلسی – طباطبایی بروجردی – فیض کاشانی

ب- مجلسی – حر عاملی – فیض کاشانی – بروجردی

ج- حر عاملی – فیض کاشانی – طباطبایی بروجردی – علامه مجلسی

109- نقش ائمه ی اطهار در فقه چه بود ؟

الف- ظهور اجتهاد در فقه             

ب- ایجاد زمینه ی تفکر و استدلال در امور شرعی

ج- خلاصه کردن فقه در حدیث

110- سه گرایش مهم دوره ی آغاز تدوین فقه کدامند ؟

الف- فقه محقق ثانی – فقه اخباریها – فقه مقدس اردبیلی

ب- اجتهاد در فقه – فقه متکلمان – فقه اخباری ها

ج- اهل حدیث – اجتهاد در فقه – فقه متکلمان

111- ابتکار فقه تفریعی و فقه تطبیقی مربوط به کدام دوره ی فقهی است ؟

الف- دوره ی تلفیق                      

ب- آغاز تدوین فقه             

ج- دوره ی تهذیب و تکامل مکتب تلفیق

 

 

112- ابن ادریس حلی چهره ی اصلی کدام دوره ی فقهی است ؟

الف- دوره ی تلفیق      ب- دوره ی تهذیب و تکامل مکتب تلفیق     ج- دوره ی نقد مکتب تلفیق      

113- در دوره ی تلفیق .......... بین دو گرایش .......... و.......... تلفیق به وجود آورد ؟

الف- اهل حدیث و اجتهاد در فقه- طوسی

ب- متکلمان و اهل حدیث – شیخ مفید

ج- متکلمان و اهل حدیث – طوسی

114- چهره های برجسته ی دوره ی تهذیب و تکامل مکتب تلفیق چه کسانی اند ؟

الف- شیخ مفید – طوسی               

ب- محقق حلی – طوسی                

ج- محقق حلی – علامه حلی

115- سه گرایش مهم فقه دوران صفوی کدامند ؟

الف- محقق ثانی – متکلمان – مقدس اردبیلی

ب- محقق ثانی – مقدس اردبیلی – اخباری ها

ج- اخباری ها – محقق ثانی – متکلمان

116- وحید بهبهانی چه تحولی در فقه ایجاد کرد ؟

الف- تلفیق فقه اهل حدیث و متکلمان

ب- مطرح کردن فقه شیعه به صورت یک مکتب حقوقی و فقهی پیشرفته

ج- آوردن اجتهاد در فقه

117- در کدام دوره اصول فقه وارد فقه شد ؟

الف- دوره ی تلفیق              ب- دوره ی شهید اول                    ج- دوره ی شیخ انصاری

 

118- ابتکار مرحوم نائینی در فقه چه بود ؟

الف- مبتکر روش های دقیقی در فقه و اصول فقه

ب- مطرح کردن نظریه ی ولایت فقیه

ج- سیاسی کردن فقه

119- اولین کسی که نظریه ی ولایت فقیه را مطرح کرد که بود ؟

الف- شیخ انصاری                       ب- مرحوم نائینی                         ج امام خمینی

120- چه کسانی علم اصول را تاسیس کردند ؟

الف- امام باقر و امام کاظم    ب- امام باقر و امام صادق         ج- امام صادق و امام کاظم

121- اولین تصنیف در علم اصول از چه کسی است و چه نام دارد ؟

الف- هشام بن حکم – الفاظ و مباحث ها

ب- ابن هشام – التقریب

ج- امام باقر(ع) – الفاظ و مباحث ها

122- در کدام دوره از علم اصول معتزله وارد شدند؟

الف- دوره ی جدید علم اصول

ب- دوره ی نهضت مجدد

ج- دوره ی اختلاط علم اصول با علم کلام

123- کدام دوره علم اصول به شیعه اختصاص دارد ؟

الف- دوره ی تاسیس          

ب- دوره ی جدید علم اصول          

ج- دوره ی کمال و استقلال مجدد

 

124- چه چیزی باعث از دست رفتن رونق علم اصول شد ؟

الف- رشد گرایش اخباریان

ب- درگیری شدید میان اخباریان و اصول گرایان

ج- تقلید از آثار شیخ طوسی

125- با ظهور چه کسی علم اصول روند تکاملی طی کرد و وی چه خدمتی به علم اصول انجام داد ؟

الف- وحید بهبهانی – اثبات کرد که استنباط مسائل فرعی و قواعد اصولی نیازمند است

ب- شیخ طوسی – تلفیق علم اصول با علم کلام

ج- شیخ مرتضی انصاری – علم اصول را از مسیر اصلی خود که استنتاج احکام فرعی است فراتر برد

126- اوج کمال علم اصول با چه کسی آغاز شد ؟

الف- وحید بهبهانی                        ب- شیخ طوسی                         ج- شیخ مرتضی انصاری

127- کسی که در امور اعتقادی استدلال می کند چه نامیده می شود ؟

الف- مجتهد                                 ب- فقیه                                     ج- متکلم

128- بحث و جدل در امور اعتقادی و اصول دینی را چه می نامند ؟

الف- علم اصول                           ب- علم اجتهاد                             ج- علم احکام

129- از دلایل پیدایش علم کلام ........... بود .

الف- ارتباط مسلمانان با غیر مسلمانان – اسلام آوردن غیر مسلمانان

ب- تجارت – گسترش اسلام

ج- ارتباط مسلمانان با غیر مسلمانان – اسلام آوردن اقوامی که اعتقاد به خدا داشتند

130- متکلمان سده ی سوم ، چهارم و پنجم به ترتیب کدامند ؟

الف- شیخ مفید – حسن بصری – ابو حامد محمد غزالی

ب- حسن بصری – شیخ مفید – غزالی

ج- حسن بصری –غزالی – شیخ مفید

131- متکلمان سده ی ششم و هفتم به ترتیب کدامند ؟

الف- امام المشککین – خواجه نصیر الدین طوسی

ب- امام فخر رازی – شیخ مفید

ج- غزالی – امام فخر رازی

132- برجسته ترین متکلم سده ی هفتم چه کسی است ؟

الف- ابن تیمیه                    ب- خواجه نصیر الدین طوسی              ج- امام فخر رازی

133- کدام عالم اسلامی به لقب آیت الله مفتخر شد ؟

الف- شیخ مفید                             ب- علامه حلی                            ج- محقق حلی

134- علامه ی حلی به چه لقبی مفتخر شد ؟

الف- شهید اول                             ب- محقق ثانی                             ج- آیت الله

135- معنی مشهور صوفی از نظر لغوی چیست ؟

الف- امری مرموز                        ب- پشمینه پوش                           ج- روشنی وپاکیزگی

136- معنی لغوی عرفان چیست و به آن از جهت نظری و عملی چه می گویند ؟

الف- راه رسیدن به حق – علم حصولی – عبادت و مجاهدت

ب- امر مرموز ، پنهانی و مخفی – علم حصولی- عبادت و مجاهدت و تمسک به زهد و ریاضت

ج- امر مرموز ، پنهانی و مخفی -علم حضوری - عبادت و مجاهدت وتمسک به زهدو ریاضت         

137- تحولات سده های 5،4،3 در عرفان و تصوف به ترتیب کدامند ؟

الف- سنت نگارش ادامه یافت – صوفیان منسجم شدند – اختلاف نظربین شیعه و سنی

ب- انسجام صوفیان – تداوم سنت نگارش – نفوذ تصوف در ادبیات

ج- اختلاف نظر بین شیعه و سنی – نفوذ تصوف در ادبیات – ورود تصوف به مرحله ی نوین

138- در سده ی هفتم هجری کدام مکتب صوفیه شکل گرفت ؟

الف- مکتب ملاصدرا          ب- مکتب سهروردی                    ج- مکتب حنفی

139- اولین ویژگی فتوت صوفیانه چیست ؟

الف- جوانمردی                           ب- ایثار                                     ج- شجاعت

140- جایگاه نثر عربی در سده اول کجاست؟شامل چه مضامینی است؟

الف- سیاسی – تاریخی                ب- سیاسی – اجتماعی           ج- اجتماعی - تاریخی    

 

 

 

                                      

 

 

 

 

 

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:36  توسط طاهره رحیم پور  | 

به نام پروردگار هستی بخش

خدایا همه شکر نعمت تو کنند

و من شکر بودن تو

چون نعمت بودن توست  

موضوع :

اثر معماري اسلامي در معماري اروپاو هنر ومعماري اسلامي

معماري و هنر اسلامي:جهاني شدن را با سه رويکرد مورد توجه و تأمل قرار داده‌اند. گروهي آن را معادل غربي شدن قلمداد کرده و چون اين تمدن را فاقد صلاحيت‌هاي لازم براي جهانشمولي فرهنگ و انديشه‌اش (به ويژه در ابعاد اخلاقي و  آرمانگرايي) مي‌دانند، جهاني شدن را خطري براي جهان معاصر ارزيابي مي‌کنند و البته دلائل کافي  وافي براي اثبات مدعاي خويش – در فقدان صلاحيت‌هاي لازم تمدن غربي – دارند. اما اين که جهاني شدن کاملاً معادل غربي شدن باشد، فيه تأمل. گروهي ديگر جهاني شدن را تحقق رؤياهاي بشري در رسيدن به زبان و انديشه‌اي مشترک دانسته و آن عاملي براي رسيدن به نوعي عدالت جهاني و توزيع همسان و يکسان ماده و معنا در سطح جهان مي‌دانند. از ديدگاه اينان جهاني شدن فرصتي طلايي براي رسيدن به سطحي از ترقي است که ضعف‌ها و قوت‌ها در هم آميزند و حاصل اين آميختن، نوعي عدالت در بهره‌بري از امکانات مادي و معنوي زمين باشد و گروه سوم، صحت و واقع‌نگري هر دو ديدگاه فوق را در تبيين دقيق جهاني شدن، انکار، و آن رامحصول ذوق‌زدگي از يک سو و بدبيني مفرط از ديگر سو مي‌دانند اينان عقيده دارند، جهاني شدن از براي ملت‌ها و تمدن‌هايي که صاحب ايده و انديشه‌اند، يک فرصت است. جهاني شدن تنها فرصتي براي عرضه کردن استعدادها قابليت‌هاي تمدن‌ها و فرهنگ‌ها – به ويژه معنايي و معنوي – در جهان آيينه‌گوني است که رسانه‌ها آن را ساخته و پرداخته‌اند و نه صرفاً بستري مطيع ومهيا براي سلطه‌گري جهاني تمدن‌هايي خاص. به يک عبارت از تصور جهاني شدن لزوماً استعداد جهاني بودن حاصل نمي‌گردد. لذا بايد از اين فرصت براي رسيدن به جهاني بهتر، عادلانه‌تر و بخردانه‌تر بهره جست‌ و اين با شناخت جهان و فرهنگ‌هايش و نيز ايده‌ها و انديشه‌هايش حاصل مي‌شود. جهاني شدن پروسه‌اي است که مي‌بايست مقدمه‌اي چون جهان‌شناسي داشته باشد. گروه سوم قبل از صدور حکم نفي يا قبول جهاني شدن، سعي بر آن دارند که جهان را با تمامي جلوه‌هاي فکري و فرهنگي و هنري‌اش بشناسند و خود را بشناسانند. اين جهاني شدن مطلوب تمامي کساني است که به کرامت، عزت و استعدادها و قابليت‌هاي شگرف انسان اعتقاد دارند. اين مقاله از رويکردهاي فوق، رويکرد سوم را برگزيده است و در همينراستا از قابليت‌هاي تمدني سخن مي‌گويد که به دليل اعتقاد به وحدانيت مصوري خالق و نيز کرامت انسان، زبان و بياني جهاني دارد. و اين جهاني بودن آن‌گاه بيشتر آشکار مي‌شود که به نگره‌هاي شهودي و بنيان‌هاي اشراقي هنر اين تمدن به ديده دقت و تأمل نظاره شود.اندلس (يا همان اسپانياي امروزي)، حلقه واسط فرهنگ و هنر اسلام و غرب است. حضور هشتصد ساله مسلمين در اين سرزمين و به بار نشستن عميق فرهنگ و هنر اسلامي، اسپانيا را پلي ميان دو تمدن تبديل نمود. شايد اولين حاکم اسلامي که اندلس و به ويژه قرطبه را به مرکزي فرهنگي تبديل و آن را مهمترين نقطه اتصال فرهنگ و هنر اسلامي با غرب قرار داد، عبدالرحمان دوم (متوفي 238 هجري – 852 م) باشد. در زمان وي اندلس به پيشرفت‌هاي فرهنگي، علمي، فني و  هنري شگرفي دست يافت و طلايه‌دار فرهنگي متعالي در رويارويي با تمدني گرديد که آغازين قرون دوره تاريکي خود را پشت سر مي‌گذاشت. شوق و ذوق او در تبديل قرطبه به يکي از علمي‌ترين شهرهاي جهان، سبب گسيل شاعر دربارش «عباس بن‌ناصح» به مشرق زمين شد. وي مأموريت داشت تا کتب با ارزش را خريداري و علوم ايران و يونان را استنساخ کند. تلاش‌هاي او در اين مورد به خلق کتابخانه‌اي در قرطبه

 

انجاميد که به گفته «لويي پرونسال» چهارصد هزار کتاب در آن موجود بود.

 

 (بخش مهمي از اين کتب پس از قدرت يافتن کاردينال خمينس در اندلس

 

در جشن کتاب سوزان غرناطه سوزانده شد.) (1)

 

حضور دانشمندان و رياضيدانان مشهوري چون ابن‌فرناس، (اولين

 

دانشمندي که در قرن نهم ميلادي برنامه پرواز را با ساختن بال‌هايي براي

 

خود و طي مسافتي، طراحي نمود) يحيي‌بن حبيب منجم، عبيدالله

 

 شمس و عبدالواحدبن اسحاق ضبي و نيز موسيقيدانان بزرگي چون

 

زرياب (شاگرد اسحاق موصلي و يکي از مشهورترين موسيقيدانان دربار

 

هارون‌الرشيد که خود آغازي بر ورود هنر به نقطه اتصال دو تمدن اسلامي

 

و غربي بود) بر اهميت و شکوه علمي اندلس مي‌افزود.

 

از ديگر سو بلند آوازه‌اي چون محي‌الدين ابن عربي که سلطان مباحث

 

عرفان نظري تمدن اسلامي است، خود زاييده مرسيه اندلس و ميراث بر

 

فرهنگ غني و عميقي است که در آن سرزمين ريشه دوانيده بود. به

 

عنوان مثال او در «فصوص» «و فتوحات» چه بسيار از «ابن مسره»

 

(متوفي 899 ميلادي) به عنوان يکي از مهم‌ترين عرفاي اندلس نام مي‌برد

 

که به تحقيق و تصديق محققان، کاملاً مؤثر بر انديشه‌هاي ابن عربي بوده

 

است. ديدار مشهور ابن عربي با ابن رشد در مرسيه نيز خود بيانگر حضور

 

فلاسفه و انديشمندان مهم اسلامي در اقصي نقاط غربي تمدن اسلامي

 

است. فلاسفه‌اي چون ابن باجه (متوفي 1138 ميلادي) که او را در

 

مقايسه با ساير فلاسفه مسلمان، به فارابي (معلم ثاني) شبيه کرده‌‌اند

 

و صاحب کتاب مشهوري چون «تدبير المتوحد» است (کتابي که به سبک

 

جمهوري افلاطون، در پي بنيادگذاري تئوريک مدينه‌اي فاضله است) بر

 

اهميت علمي و فرهنگي اندلس مي‌افزايد. اين لغت‌شناس، شاعر، اديب،

 

حافظ قرآن«، رياضيدان و منجم بزرگ، همچنين صاحب کتب ديگري چون

 

«کتاب النفس» و «رساله الاتصال» علاوه بر تعليقاتش بر آراء جالينوس،

 

فارابي و ارسطو است. ابن طفيل، فيلسوف نامدار ديگري از اندلس است

 

که در سال 520 هجري (1106 ميلادي) در شهر قادس به دنيا آمد و در

 

اهميت و نقش او همين بس که وي استاد ابن رشد، مهمترين مروج آراء

 

فلسفي جهان اسلام در اروپاست.

 

علاوه بر فلسفه، در علوم ديگر نيز اندسل مسلمان، صاحب آوازه است.

 

علومي چون ستاره‌شناسي، علم‌الافلاک و رياضيات. به عنوان مثال

 

مجريطي (متوفي 1007 م) که در مجريط (Madrid) ديده به جهان گشود و

 

از سرآمدان روزگار خود و به تعبير صاعد در «طبقات‌الامم» امام رياضيدانان

 

 عصر خويش بود، زيج خوارزمي را که بر اساس تقويم ساساني تنظيم

 

گرديده بود به تقيوم هجري اسلامي تغيير داد و کتب مهمي در نجوم،

 

رياضيات و کيميا تأليف نمود. ابوالحکم عمرو کرماني، شاگرد مجريطي

 

(1066 ميلادي) و اميه ابن ابي صلت (رياضيدان و مکانيک بزرگي که اولين

 

دانشمندي است که چون يک کشتي باربري با محموله مس در درياي

 

مديترانه غرق شد با ساختن آلات و وسائلي کشتي را از کف دريا به

 

سطح آب منتقل نمود) نمونه‌هاي برجسته ديگر اندلس در علوم رياضي و

 

نجوم هستند.

 

مسلمانان اندلس علاوه بر علوم فوق‌الذکر ديگر چون گياه‌شناسي و

 

داروسازي با دانشمنداني چون ابن سبعين (متوفي 1269 م) غافقي

 

(متوفي 1165 م) و ابن بيطار (متوفي 1248 م)، در علوم پزشکي با

 

طبيباني چون الزهراوي (متوفي 1009) که تأليفاتش طي قرون متوالي

 

مرجع دانشکده‌هاي پزشکي در اروپا بود، ابن زهر (متوفي 1162)،

 

الباهلي (متوفي 1154 م به عنوان اولين کسي که بيمارستاني ساير با

 

چهل شتر تأسيس نمود) و علي بن عباس (متوفي 994 م) متبحر و

 

صاحب سبک بودند. اين علوم از طريق ترجمه (توسط مترجماني چون

 

«قسطنطين آفريقايي»، «جرارد کرموني» و «فرج بن سليم کليمي») و

 

نيز آشنايي اروپاييان با مسلمين از طريق جنگ‌هاي صليبي به اروپا منتقل

 

شده و سرآغاز بيداري اورپاييان گرديد.

 

هنر و معماري، مظهر و مجلاي ديگري براي ظهور نبوغ و استعداد شگرف

 

 مسلمين در اروپا از طريق اندلس بود. اين حضور در رشته‌هاي مختلف

 

هنري چون شهرسازي، معماري مساجد، کاخ‌ها، پارک‌ها و پل‌ها، ضرب

 

سکه، خوشنويسي، زردوزي بر روي پارچه، نساجي و کاغذسازي،

 

چشمگير بود و در بطن خود داراي چنان روح زيباشناسانه و قدرتمندي بود

 

که به همان صورت مورد تقليد اروپاييان قرار مي‌گرفت.

 

در معماري، اولين نمونه شگفت‌انگيزي اين حضور، مسجد جامع قرطبه

 

است. مسجدي که يکي از معماري‌هاي شکوهمند جهان اسلام است و

 

در سال 168 هجري بناي آن توسط «عبدالرحمن داخل» آغاز شده و

 

توسط هشام فرزندش در سال 177 هجري به پايان رسيده بود. اين

 

مسجد داراي 1392 ستون ازسنگ مرمر بود که با طاق‌هاي نيم‌دايره

 

مانندي به هم پيوند مي‌خوردند در شب براي روشن کردن آن از ده هزار

 

آويز و شمعدان بزرگ ساخته شده از مس استفاده مي‌شد. (لازم به ذکر

 

است که مسيحيان پس از تسخير اندلس، با تخريب قبه‌هاي بزرگ مسجد

 

و از بين بردن تزيينات ديوارها، محراب و منبر سعي کردند هويت اسلامي

 

بنا را از بين ببرند گرچه حضور آيات قرآني بر سنگ‌هاي محراب اين هويت

 

را حتي تا به امروز فرياد مي‌کند.) عبدالرحمان دوم به تقليد از همين

 

مسجد عظيم، مسجد جامع اشبيليه را بنا نمود و با توسعه قصر قرطبه و

نيز کشيدن دو خيابان در دو کناره رود «وادي کبير»، گردشگاه بسیارزيبايي

 براي قرطبه فراهم نمود. اين حاکم مسلمان، غرناطه را از حيث زيبايي و

آباداني بدان جا رساند که محققاني چون «مسيو سيمونه» و «اولوجيو»،

غرناطه را شهر زيبايي و عظمت ناميدند. (2) همچنين عبدالرحمن سوم

(متوفي 350 هجري 961 ميلادي) ملقب به «الناصر» پس از عبدالرحمن

 دوم، نقشي مهم و عظيم در فرهنگ و هنر اندلس دارد. يکي از مهمترين

کارهاي اين حاکم، ساخت شهري تحت عنوان «الزهرا» (در سال 324

هجري) بود. به نقل ابن خلدون، ناصر، با فراخواندن معماران، هنرمندان،

معبدسازان، خطاطان و نقاشان از سراسر اندلس، بغداد، مصر و حتي

 قسطنطنيه، شهري بسيار زيبا با بناهايي باشوکه بنا کرد. (3) يکي از

شکوه‌مندترين اين بناها قصر الزهرا و به ويژه تالار پذيرايي آن بود. در وصف

اين تالار آورده‌اند: «اين تالار زير قبه‌اي مرتفع که ديوارهاي آن از سنگ

مرمر بنا شده و با طلا و شنگرف تزيين شده و حوضي بزرگ و زيبا را در

ميان داشت بنا شده بود. در وسط حوض مجسمه کم‌نظير و زيبايي نصب

شده بود که از دهانه‌هاي آن آب مي‌پاشيد و امپراتور روم اين مجسمه را

با در گرانبهاي ديگر به خليفه الناصر هديه کرده بود. در اين حوض از جيوه

(زنبق) به جاي آب استفاده شده بود که با وزش باد و يا ايجاد حرکتي،

مايع جيوه به حرکت و جنبش درآمده و چون آيينه‌هاي شکسته و يا

متحرک، نور و روشنايي را به اطراف منعکس مي‌کرد، و گاهي چون

درخشش برق در آسمان موجب لذت و خوشايند و يا ايجاد وحشت و رعب

مي‌کرد و گاهي حاضران در تالار دست‌هاي خود را در برار چشمان خود

قرار مي‌دادند که از فشار نور و شدت برق آن بکاهند.» (4) به نقل «ابن

عذاري» که با دقت و وسواس تعداد ستون‌هاي کاخ‌هاي «الزهرا» را

شمرده است، اين کاخ‌ها 4313 ستون مرمرين داشتند. (5)

باغ‌ها و پارک‌هايي که در الزهرا ساخته شد اين شهر را به يکي از

زيباترين شهرهاي جهان تبديل نمود به قسمي که برخي مورخان، اين

شهر و به ويژه قصر الزهرا رابا افسانه‌هاي هزار و يک شب مرتبط

ساختند.تزيين هنري اين قصر با نقش و نگار آيات قرآني و گچ‌بري‌ها و

نقاشيهاي هنرمندانه‌اي همراه بود که به تعبيري تا آن زمان، و همو خيال

هيچ بلند پروازي قتدر به آفرينش نظير آن نبود. در کنار قصر مسجدعظيمي

نيزساخته شد که يکي از بي‌نظيزترين معماري‌هاي اندلسي بود.

تمامي اين هنرمندي‌ها و معماري‌هاي باشکوه، خود تمهيد و مقدمه‌اي

براي «الحمراء» بود. اين «لؤلؤي نشانه در ميان زمرد» (به تعبير شاعران

مراکشي)، «شاهکار بي‌رغيب هنراسلامي غربي» بود که مدتها چشم

اروپا را خيره کرد. الحمراء که شهر پادشاهان بني‌نصر بود به واسطه

کاخهايش به شهرتي افسانه‌اي رسيد و به جواهر نشاني پرشکوه تبديل

شد چنان‌ که ويکتور هوگو در مدحش سرود: «اي حمراء اي قصري که

فرشتگان تو را چنان که در خيال آيد تزيين کرده و نشانه‌‌اي دلفريب

داده‌اند، اي قلعه با شکوه کنگره‌دار که با گل‌ها و بوته‌ها و شاخ و برگ پر

نقش شده‌اي و اکنون به ويراني مي‌روي، شب هنگام که اشعه نقره فام

ماه بر طاق نماها و ديوارهاي تو پرده مي‌افکند آواز دلربا و سحرانگيزي از

تو به گوش مي‌رسد» (6) شگفت‌انگيزي و بي‌همتايي الحمراء، محققان را

به تلاشي رمزگشايانه در ادراک ماهيت اين اثر برانگيخت و در اين راه

جهان‌بيني اسلامي همراه با آيات قرآن هزار توي هزار بطنش (ان للقرآن

بطنا او سبعين بطون) و نيز عرفان رازورانه و عاشقانه‌اش، مبنا و مسند

محققان و متفکران بسيار در رمزگشايي آثاري از اين دست گرديد. چنان

گاه در شرح طاق منبت‌کاري الحمراء آورده‌اند: «گفته‌اند که طاق

 

منبت‌کاري الحمراء مي‌خواهد به هفت آسماني اشاره کند که در کتبيه

 

قرآني همراه آن ذکر شده است: (بزرگوار و متعالي است آن‌که فرمانروايي

 

به دست اوست و او بر هر چيزي تواناست ... آن که هفت آسمان طبقه

 

طبقه را بيافريد. در آفرينش خداي رحمان هيچ خلل و بي‌نظمي نمي‌بيني.

 

پس بار ديگر نظر کن، آيا در آسمان شکاف مي‌بيني؟ بار ديگر نيز چشم

 

بگشا و بنگر. نگاه تو خسته و درمانده به نزد تو باز خواهد گشت). پس

 

مطبق بودن اين طاق با رديف‌هاي روي هم نشسته و همنشيني

 

شمسه‌ها و چند ظلعي‌هاي سازگار و بي‌هيچ رخنه را مي‌توان مثالي از

 

طرح شگفت آسمانها دانست که مخلوق حکمت الهي است. سخن قرآن

 

بدين معناست که خلقت خداوند شبيه به آفرينش نقش پردازي است که

 

با موضوع همنشيني دقيق و هماهنگ و متناسب اشکال سازگار و

 

حجم‌هايي سر و کار دارد که سخت و بي‌هيچ رخنه‌‌اي به هم بسته‌اند.

 

مبهوت ماندن ناظر خسته و درمانده در درک رمز نظم پنهان عالم مخلوق

 

خدا همچون حال ناظر نقوش گره است که ستاره‌ها و چند ظلعي‌هاي

 

درهم بافته‌‌‌‌شان گويي پيوسته به هم متبدل مي‌‌‌شوند بي‌‌‌‌‌‌‌‌آنکه هندسه

 

پنهان خود را بر ملا سازند. «گرابار» طاق مقرنس تالار دو خواهران را

 

تجسم تعبير «طاق دوار فلک دانسته که در شعر عربي کتيبه پاي طاق

 

آمده است. اين شعر از شاعر اندلسي، ابن‌زمرک (795  733/1393 

 

 1333) است. روزنه‌هايي که لابه‌لاي کتيبه گشوده‌اند موجب بازي سايه

 

و نور مي‌شود، و رديف‌هاي مقرنس طاق، که ترکيبي ستاره‌‌گون و مطبق

 

است، اين نور را به ظرافت در مراتب طاق پخش مي‌کند. گرابار نوشته

 

است، «گويي اين گنبد را گنبدي دوار مي‌‌يافته‌اند که گردش روزانه نور و

 

تاريکي و منازل متغير بروج را باز مي‌نمايد.» بخش‌هاي ذير‌‌بط شعر مذکور

 

چنين است:«اينجا گنبدي است چندان رفيع که از حد ديد برون است،

 

حس آن هم پنهان باشد و هم پيدا. جوزا دست خود (بهر کمک) سوي آن

 

گشوده است و ماه بدر به نجوا سر پيش آورده. کواکب دري خواهند که

 

درآن مأوا گيرند تا همچنان در طاق فلک سرگردان نمانند... در طاق آنچه

 

قوس‌ها بر افراشته‌اند، قوس‌ها‌يي استوار بر ستون‌هايي که شامگاهان به

 

نور مزين مي‌‌گردد! گويي کواکب آسماني‌اند که در مداراتشان همي

 

گردند، و استن‌‌فجر، که چون آسمان را پيمود اندک آشکار شدن گيرد، در

 

پرتو ايشان رنگ ببازد.» (7)

 

ارنست گاميبريچ نيز در کتاب پر نفوذ خود «تاريخ هنر»، نگاره‌هاي دل‌انگيز

 

و نقوش پرمايه رنگين‌‌الحمرا را مديون اسلام مي‌داند: «که فضايي را به

 

 وجود آورد که در آن هنرمندان از مسائل دنيوي و امور واقع روي برگيرند و

 

در سپهر رويايي و تخيلي خط و رنگ ناب سير کنند.»(8)

 

اين جا مجال سخن نيست که از رازها‌ي پنهان و اسرار باطني هنري

 

سخن بگوييم که هنرمندش جهان را چون جلوه‌اي از جمال بي‌همتاي

 

وجود مطلقي واحد مي‌‌انگارد و تمامي ذوق و استعداد خدادادش را در

 

تصوير‌‌گري اين جمال بي‌مثال به خدمت مي‌‌گيرد که آن را بايد در کتب و

 

تأليفات مفصلي که از سوي متفکران نگاشته شده جست‌وجو نمود اما

 

مي‌توان از اثر شگفت‌‌انگيز اين هنر بر تمدن‌هاي ديگر به ويژه تمدن غرب

 

که از طريق اندلس با اين رمز و رازها روبروگشت، سخن گفت: اين مقاله

 

تنها ذکر مصاديقي محدود از اين تأثير پذيري است.

 

«هلن گاردنر» که در کتاب «هنر در گذر زمان» خود، گچبري‌هاي الحمراء را

 

همتاي خيال‌‌پردازي‌‌‌هاي ظريف شاعران مسلمان مي‌داند، در تأثير سبک

 

معماران الحمراء بر اروپا و آمريکا مي‌آورد: «نفوذ اين سبک بر هنر اسپانيا

 

در سراسر سده‌‌‌‌هاي ميانه همچنان قوي بود و تا دوره رنسانس نيز رسيد

 

و رگه‌هايي از آن را مي‌توان حتي در هنر مستعمرات اسپانيا در قاره

 

امريکا مشاهده کرد.» (9) البته در اين جا ذکر نکته‌‌‌‌‌اي را ضروري مي‌دانيم

 

و آن عمد و قصد وسيعي است که در انکار يا دست کم، ناديده گرفتن)

 

تأثيرات هنر، فرهنگ و معماري اسلامي بر غرب، مجموعه تحقيقات و

 

مطالعات غريبان را در بر گرفته است. هنگامي که کتب تاريخ دوره‌هاي

 

مختلف مدارس امروز اسپانيا، از حضور مسلمين در اسپانيا، تنها به دو

 

صفحه بسنده مي‌کنند و از محققان منصف غربي کسي چون «گانيگوس

 

99مستشرق اسپانيايي در مقدمه ترجمه کتاب «نفخ‌‌الطيب» مي‌نگارد:

 

«ماريانا مورخ اسپانيايي و ساير مورخان بزرگ اين کشور با احساسات

 

ملي و تعصب ديني همراه با دشمني و کينه‌توزي عميق نسبت به عرب،

 

هميشه تأليفات مورخان عرب را تحقير کرده و ناچيز شمرده‌اند، در نتيجه

 

روش علمي بحث و مقارنه اسناد تاريخي عرب با نوشتارهاي مسيحي را

 

رد کرده‌اند و ترجيح داده‌اند تأليفات خود را بر پايه ديدگاه مسيحيان از تاريخ

 

گذشته تنظيم کنند، لذا تاريخ اسپانياي قرون وسطي با وجود تحقيقات

 

مورخان معاصر، همچنان جولانگاه خرافات و تناقضات است» (10) بنابراين

 

نمي‌توان انتظار داشت منابع مکفي و مستندي را در مجموعه آثار محققان

 

غربي، (جز در موارد معدود و نادري) پيرامون بررسي اين تأثيرات يافت. اين

 

وظيفه مراکز تحقيقاتي و مطالعاتي جهان اسلام است که با ارسال

 

محققان و نيز اختصاص رساله‌هاي دکتري توسط دانشگاه‌هاي اسلامي و

 

به ويژه ايراني، اين بخش از تاريخ غبار گرفته هنر و معماري اسلامي و به

 

تعبير جهاني را که قطعاً يکي از نابترين دوره‌هاي هنر و معماري اسلامي

 

است، روشن سازند.

 

با اين وجود خيره‌کنندگي اين آثار و نيز انصاف برخي محققان، نمونه‌ها و

 

مستندات تاريخي روشني را از تأثير هنر و معماري اسلامي بر غرب

 

 همچنان که «گاردنر» متذکر شده است – در برابر رويمان مي‌نهد. به

 

عنوان مثال «مارتين بريگز» در مقاله‌اي تحت عنوان «معماري و

 

ساختمان» در کتاب «ميراث اسلام» وجود خصوصيات معماري اسلامي در

 

کلياي ژرميني دوپره - که در قرن نهم ميلادي ساخته شد – را به حضور

 

معماران مسلمان در اسپانيا و تأثير آنان بر معماري اين کليسا مرتبط

 

مي‌سازد. از ديدگاه وي يکي از نمونه‌هاي ديگر اين تأثيرات کنار هم قرار

 

دادن گنبد و مناره به تقليد از معماري مسمانان است: «شکي نيست که

 

در نظر معماران و مهندسين اسلامي، ساختمان گنبد و مناره پهلوي هم

 

بسيار مطلوب بوده و اين قسمت در (رن) نفوذ نموده به طوري که در بناي

 

سنت پا، گنبد و برج پهلوي يکديگر ديده مي‌شود» (11) وي همچنين

متذکر مي‌شود در ساخت برج و باروي نظامي، اروپاييان از سبک معماري

 

مسلمين در ساخت کنگره‌هايي به نام Machicolation متأثر بودند: «در

 

سوريه نظير اين کنگره‌ها که به دست مسلمين ساخته شده نيز کشف

 

شده که متعلق به سال 729 بعد از ميلاد مي‌باشد. يکي از دروازه‌هاي

 

قاهره که به باب‌النصر معروف است (1087) و به وسيله معماران ارمني

 

ساخته شده داراي ماچيکوليشن مي‌باشد.

 

اين ساختمان‌ها از لحاظ تاريخي بر بناهاي نظير آن در اروپا از قبيل قصر

 

گيارد (1184)، شاتيون (1186)، نورويچ (1187) و وينچستر (1193) تقدم

 

دارد. بدين طريق واضح مي‌گردد که جنگجويان جنگ‌هاي صليبي در

 

معماري اين قسمت را از اعراب آموخته‌اند.» (12).

 

ساختمان کليسا (که در انديشه و حکمت مسيحي به مثابه تن عيسي

 

بود) نيز از الگوهاي معماري مسلمين بهره‌هاي فراوان برد: «در سيسيل

 

 در سال 1132 کاپلاپالتينا، و در سال 1136 کليساي مارتورانا و در 1154

 

لازيزا و در 1180 لاکوبا ساخته شد اين بناها از حيطه تسلط مسملين

 

خراج بو. ولي بايد دانست که حتي اگر بناهاي مذکور به وسيله نورمان‌ها

 

ساخته شده باشد باز مشخصات ساراسنيک (عربي) که در امالفي و

 

سالرنو در خاک ايتاليا مشهود مي‌گردد در آن‌ها فراوان است.» (13)

 

نکته مهمتر در همين فضا تأثير معماري اسلامي – به ويژه در استفاده از

 

 هلال‌هاي نوکدار – بر معماري گوتيک است. اين نکته گرچه در اکثر

 

تأليفات مورخان هنر معمولاً ناديده انگاشته شده و از آن ذکري به ميان

 

نمي‌آيد اما شباهت فوق‌العاده برخي معماري‌هاي گوتيک با معماري

 

اسلامي (که در تصاوير زير مشهود است) تقريباً هرگونه ترديدي در اين

 

تأثيرگذاري را از بين مي‌برد.

 

شرح مستند «بريگز» در اين تأثيرگذاري چنين است: «سبک تزييناتي که

 

در ساختمان برج و باروها بکار مي‌رفت از بين‌النهرين به قاره و از آنجا به

 

ايتاليا نفوذ نمود و بعداً يکي از مشخصات معماري گوتيک گرديد. حروفي

 

که بر روي سنگ و چوب کنده مي‌شده و در قرن نهم در مسجد ابن‌طولون

 

در قاهره مشهود مي‌گردد بعداً در ساختمان‌هاي گوتيک ديده مي‌شود

 

بعلاوه نوشتن حروف کوفي هنگام اشغال ايالات جنوبي به وسيله

 

مسلمين در فرانسه نفوذ نمود و در انگلستان نيز مواردي هست که نفوذ

 

تزيينات ساختماني عرب را در آن کشور مشهود مي‌سازد از آن جمله بناي

 

کليساي «وست مينيستر» نشانه خوبي است. نقوشي که اعراب در

 

چوب مي‌کندند بعداً در انگلستان بر روي فلزات معمول شد. طرح عرسبك

 

و استعمال نقوشي هندسي جهت تزئينات محققاً جزو ديون  ما به

 

مسلمين محسوب مي‌شود يعني همان مسلميني که خود مبدع اصول

 

بسياري در علم هندسه بودند. تمام آنچه گفته شد نکات بخصوصي بودکه

 

مختصراً به ذکر آنها و بعداً به طور دوستانه در قرون وسطي در

 

معماري‌هاي مغرب زمين نفوذ بسيار داشته که در اين مختصر ذکري از آن

 

نگرديده است. در اسپانيا سبک ساختماني اعراب تا اواخر دوره تجدد به

 

خوبي پيش مي‌رفت و مطالعه در اين قسمت بسياري از نکات مبهم و

 

عجيب معماري اسپانيايي گوتيک را مشهود مي‌سازد. بالاخره بايد

 

دانست که معماري اسلامي هنوز در بعضي از ممالک که به نظر ما عقب

 

مانده‌اند به نشو و نماي خويش ادامه مي‌دهد.» (14)

 

آنچه تحت عنوان تأثيرپذيري معماري اروپا، از معماري اسلامي ذکر شد،

 

مختص همان قرون اوليه آشنايي غرب با جهان اسلام بود. اين معنا در

 

دوره‌هاي بعد حتي پس از فتح اندلس به دست مسيحيان و نيز نهضت

 

رنسانس که در معماري احياي دوره کلاسيک يوناني (با ساختمان‌هاي

 

پرشکوه و مجلل) را آرمان خود مي‌دانست، ادامه يافت. اوج‌گيري سفر

 

اروپاييان به شرق و شرح گزارشاتي که اين مستشرقان و جهانگردان از

 

 زيبايي‌هاي رازگونه شرقي ارائه مي‌کردند در الگوگيري معماري اروپا از

 

مسلمين بسيار مؤثر بود. «شيلابلر» و «جاناتان بلوم» در کتاب ارزشمند

 

خود «هنر و معماري اسلامي» با اختصاص بخشي تحت عنوان «تأثير هنر

 

اسلامي» از تداوم تأثيرپذيري معماري اروپا از معماري اسلامي و به ويژه

 

اسپانيا، چنين سخن مي‌گويند: «اسپانيا با آن بناهاي چشمگير، در

 

دسترس‌ترين کشور براي اخذ الگو از سوي اروپاييان بود. پيش‌تر در نيمه

 

دوم قرن 18 م./12 هـ. آکادمي سن فرنادو، دو معمار به نام «خوان

 

دويلانو» و «پدروروآرنال» را فرستاده بود تا به نظارت «خوزه دهر موسيلا»،

 

ترسيم‌هايي از غرناطه و قرطبه (گرانادا و کوردوبا) بکشند، اين ترسيم‌ها

 

در 1780 م./ 1195 هـ با عنوان (Antigvedades Qrabes de Espena)

 

منشتر گرديد. همچنان که اين کشور با اقبال فزاينده جويندگان مناظر بديع

 

مواجه بود، الحمراء به تخيل کلامي و تجسمي غرب نفوذ پيدا کرد.

 

«جيمزکاوانه»، مورخي که از 1802 تا 1809 م./ 1217 تا 1224 هـ در

 

اسپانيا بسر برد، آثار عتيقه از دوران عربان (لندن 1813) را منتشر

 

ساخت، و چندي نگذشت که ادبا و نجباي اروپايي و امريکايي چون

 

«شاتوبريان»، «ويکتورهوگو»، «واشينگتن اروينگ» و «تئوفيل گوآتيه» با

 

نگارش شرح مسافرت خود بدانجا کار او را پي گرفتند. همسو با اين

 

گزارش‌هاي کلامي گزارش‌هاي تجسمي هم ارائه گرديد: در سال 3 –

 

1832 م./ 1248 هـ «ژرالد پرانژه» از اسپانيا ديدن کرد و چهار سال بعد

 

 «سوغات‌ها، الحمراء غرناطه» (پاريس، 7 – 1836)، و به دنبال آن

 

«بناهاي تاريخي مسلمانان و مورها در قرطبه و اشبيليه و غرناطه»

 

(پاريس 1839) را که در واقع فقط به قرطبه و اشبيليه مي‌پردازد، منتشر

 

ساخت. چند سال بعد هم او رساله‌اي در باب معماري مسلمانان و مورها

 

در اسپانيا و سيسيل و شمال آفريقا (پاريس،1841) نگاشت و در آن به

 

 معرفي بناهاي تاريخي شمال آفريقا در تونس، الجزاير و «بون» پرداخت.

 

 «جول گوري» و «اون جونز» در 1834 م./ 1250 هـ، تصوير الحمراء را

 

کشيدند، گوري درگذشت و جونز يک تنه کار را ادامه داد و در 1837 م

 

1253 تنها بازگشت. اثر آنان بنام نقشه‌هاي کف، نقشه‌هاي نما،

 

برش‌هاي مقطعي و تفصيلات الحمراء (لندن، 45 – 1836 م./ 61 – 1252

 

هـ) که در دو اطلس انتشار يافت کتاب الگوي معماران تلقي شد.» (15)

 

همچنين يکي ديگر از مواردي که در معماري غرب تأثير گذاشت، الگوگيري

 

از الحمراء در ساخت تاترها و تالارهاي موسيقي است. جان سوييتمن در

 

کتاب «شرق‌زدگي، الهامات اسلامي در هنر و معماري انگلستان و

 

امريکا» (1500 – 1920) چاپ کمبريج (1987) از افتتاح بنايي تحت عنوان

 

«رويال پانوپتيکون» در سال 1856 در ميدان ليسستر لندن سخن به ميان

 

مي‌آورد که متأثر از طرح‌هاي الحمرا بود و دو سال بعد از افتتاح، به «تالار

 

موسيقي الحمرا» تغيير نام يافت. به زعم نويسندگان کتاب هنر و معماري

 

اسلامي «بدون ترديد اين سبک به شيوه‌اي شرق‌گرايانه در بعضي ديگر از

 

سالن‌هاي تئاترها و تالارهاي موسيقي انگلستان و امريکا تثبيت گرديد»

 

(16) علاوه بر آن چه ذکر شد اين نکته نيز لازم به ذکر است که در تاريخ

 

هنر سبکي به نام سبک مد جني (Mude jar) در معماري و هنرهاي

 

تزييني وجود دارد که «در واقع دستاوردهايي بود که پس از فتح مجدد

 

اسپانيا، از مسلمين به جاي ماند، اصطلاح مدجني اساساً براي توصيف

 

 آثاري است که صنعتگران دستي مسلمان براي اربابان مسيحي اجرا

 

کردند و از آن هنگام اين اصطلاح براي توصيف آثار متأخر اسپانيايي در

 

سنت اسلامي، به ويژه آجرکاري، گچبري، آثار چوبي، و کاشيکاري که به

 

شيوه مغربي انجام شده‌اند، گسترش يافته است.» (17)

 

ادله و مصاديق پيرامون تأثيرپذيري معماري غرب از معماري اسلامي،

 

بسيار فراتر از اسلام، مصاديق معدودي است كه تا بدينجا ذكر شد و

 

تفصيل آن را بايد در منابع مستندي چون «ميراث اسلام» (چاپ‌هاي جديد

 

آکسفورد) و کتب ارزشمند ديگري چون «شرق‌زدگي، الهامات اسلامي در

 

هنر و معماري انگلستان و امريکا» (1920 – 1500) جست‌وجو نمود

 

(همچون بناهاي تاريخي هند اسلامي که الهام‌بخش بسياري از

 

هنرمندان و معماران انگليسي گرديد) ليک پيش از اتمام اين بخش ذکر

 

نکته‌اي ديگر در اين راستا خالي از لطف نيست که در سال 1976 موزه

 

«مترو پوليتن» و کالج «هانتر» پروژه‌اي را هدف آموزش رياضيات متوسطه

 

از طريق هنر آغاز نمودند. اولين قسمت اين پروژه تماماً به نقوش هندسي

 

اسلامي (که از بنيان‌هاي تئوريک معماري و نيز اسليمي‌هاي هندسي

 

اسلامي است) اختصاص داشت. طراحان اين پروژه محققان، مؤلفان و

 

معلمان رياضي امريکا را به استفاده از اين نقوش هندسي تشويق کردند:

 

«طرح‌هايي که تجرد، منطق ذاتي و کليتشان، آنها را به ابزارهاي بسيار

 

ارزشمندي براي تدريس موضوعاتي چون معرقکاري، جبر و گسترش

 

هندسي تبديل کرده است.»(18)

***

تزيين، محور مهم ديگري در تأثير هنر اسلامي بر هنر غرب است. در اين‌جا

 

مراد ما از تزيين، صرفاً هنرهاي زينتي يا آرايه‌اي نيست بلکه تمامي

 

هنرهايي است که به نحوي با نقش سر و کار دارند (و البته يکي از

 

کارکردهاي اين نقش تزيين است)

 

از جمله اولين مصاديق اين تأثير، رداي سلطنتي «روجر دوم» پادشاه

 

روماني است. در حاشيه خود کتابتي عربي با خطوط کوفي دارد و خود

 

نشانگر تأثير هنر و فرهنگ اسلامي بر هنر کشورهاي اروپايي است.

 

هنرمندان اندلسي پس از فتح اسپانيا توسط مسيحيان، براي ساخت

 

لباس‌هاي پرابهت و جلال اسقفان، کشيشان و نيز پادشاهان به سراغ

 

همان طرح‌ها و نقوشي رفتند که مسلمين در طول حضور خود در آندلس

 

آن را باب کرده بودند.

 

اين مسأله براي هنرمندان اندلسي از يک سو و بزرگان و اشراف آنجا از

 

سوي ديگر چنان اهميت داشت که از قرن 14 تا 16 ميلادي بسياري از

 

کارگاه‌هاي نساجي در اروپا همچنان نقش و مهر عربي را بر حاشيه

 

پارچه‌ها مي‌زدند (امري که از قرن 12 آغاز شده بود و هنرمندان، بسياري

 

از خطوط کوفي عربي را بدون توجه به معاني آن بر پارچه‌ها ترسيم

 

مي‌کردند.)

 

حضور نقوش اسلامي نه تنها در آثار تزييني اروپاييان، که در کتب

 

هنرمندان نقاش نيز حضوري بارز يافت، چنان‌که «ارنست کونل» در کتاب

 

خويش تحت عنوان «هنر اسلامي» مي‌نويسد: «نقوش اسليمي در

 

سرزمين‌هاي غرب اسلامي از محبوبيت زيادي برخوردار شد و در اواخر

 

قرن پانزدهم وارد هنر اروپا گرديد و در قرن شانزدهم در نقوش کتب

 

هنرمنداني چون: فرانچسکو پله گرينو (Francesco Pellgrino) پيتر فلانتنر

 

(peter Flontner)، و هانس هولباين (Hans Holbein) و غيره وارد گشت.»

 

(19)

رنسانس و تحولات فراگير جامعه غربي که يکي از نتايج آن اوج‌گيري

 

استشراق و شرق‌شناسي همراه با برگزاري نمايشگاه‌هاي مهم

 

بين‌المللي در اروپا بود باب ارتباط و مراوده افزون‌تر هنري بين جهان اسلام

 

و غرب را گشوده‌تر ساخت. اين اوج‌گيري و تأثير چنان شگرفت بود که به

 

تعبير «پي‌ير اشنايدر» در کتاب ماتيس (چاپ نيويورک 1984)

 

«شرق‌شناسي جاي خود را به شرقي شدن سپرد.» (20)

 

از سوي ديگر باب گشوده برگزاري نمايشگاه‌هاي بزرگ هنري در نيمه دوم

 

قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم، ذوق و نظر کنجکاو اروپاييان و امريکاييان

 

را مستقيماً به شگفت‌انگيزي نقوش زيباي هنر شرقي و اسلامي متوجه

 

و سبب تحولي عميق در سبک و شيوه هنرمندان نام‌آوري چون «اوژن

 

دلاکرو»، «فردريک چرچ»، «ويليام دمورگان»، «گوگن»، «هنري ماتيس» و

 

«ژرژ سورا» گرديد.

 

يکي از اين نمايشگاه‌ها، «نمايشگاه بزرگ» بود که در سال 1851 ميلادي

 

در «هايد پارک» لندن بزگزار شد و در آشنا ساختن اروپايان با آثار

 

شگفت‌انگيز هنري مسلمين که بخشي از نمايشگاه را تشکيل مي‌داد،

 

بسيار مؤثر واقع گرديد. البته همزمان با اين نمايشگاه‌ها، تحقيقات و

 

تأليفات گسترده‌اي از سوي برخي محققان غربي پيرامون هنر اسلامي،

 

صورت گرفت. استاد دانشگاه هاروارد (گل رونجيب اوغلو) اين شوق

 

غربيان به تحقيق و تأمل در هنر اسلامي به ويژه نقوش تزييني را چنين

 

شرح مي‌دهد: «علاقه اروپاييان به تزييات اسلامي ريشه در قرون وسطي

 

 و دوره رنسانس داشت، اما در قرن نوزدهم به اوج خود رسيد. بعد از

 

انقلاب صنعتي که نظريه‌پردازان به تأمل در ماهيت نقوش انتزاعي

 

پرداختند و آن را زبان شکل و رنگ مطلق دانستند، بحث پرشوري درباره

 

تزيين درگرفت. تزيين که نهضت مدرن آن را مرتبه بس نازل‌تري تنزل داد و

 

سپس نهضت پست مدرنيزم احيائش کرد، در اروپاي قرن نوزدهم در

 

مباحث نقد طراحي حائز نقش اصلي شد. اروپاييان در آن زمان در پي

 

نگاره‌هاي مناسب براي توليد انبوه بودند و چون مناسبت عملي نقوش

 

انتزاعي اسلامي براي اين منظور آشکار شد، انتشار مطلب در اين‌باره به

 

سرعت فزوني گرفت» (21) البته عامل ديگري نيز اروپاييان را به کاوش در

 

هنر ديگر ملل برمي‌انگيخت و آن بيداري روح رومانتيک اروپايي در قرون 18

 

و 19 بود. بدين ترتيب آثار مهم و متفاوتي در معرفي و شناساندن هنر و

 

معماري به غربيان، به رشته تحرير درآمد که برخي از آنها عبارتند از: «آثار

 

باستاني عربي در اسپانيا (1816) اثر جيمز کاوانا مرفي، کتاب چند جلدي

 

«وصف مصر» که در سال‌هاي 1809 الي 1828 به دستور ناپلئون نگاشته

 

شد و شامل تصوير بناهاي اسلامي در مصر بود، «معماري عرب يا بناهاي

 

باشکوه قاهره، طرح‌ها و نقوش، از 1818 تا 1826». اثر پاسکال کست،

 

«طرح‌ها و نقوش بناهاي عربي مصر و شام و آسياي صغير از 1824 تا

 

1845» نوشته فيليبه ژوزف‌گير و دوپرنژي، «هنر عرب براساس بناهاي

 

باشکوه قاهره از قرن هفتم تاپايان قرن هجدهم»، نگاشته شده به سال

 

1869 اثر پريس دوان (اين کتاب‌ها شامل تابلوهاي رنگي از نقشه‌ها و

 

پلان‌هاي معماري اسلامي همراه با نقوش بود) «هنر عرب» (1893) اثر

 

آلبر گايه، «پلان‌ها و نماها و مقاطع و جزييات الحمراء» (1842) اثر جولز

 

گوري و اون جونز»، «رساله در معماري عرب‌ها و مغربيان در اسپانيا و

 

سيسيل و بربريه» (1841) و «گلچين تزيينات مغربي الحمراء» نوشته

 

فيليبه ژوزف‌گير و دوپرنژي، «وصف آسياي صغير» (در موضوع معماري

 

اسلامي) و «وصف ارمنستان و ايران و بين‌النهرين» (1824) هر دو از

 

شارل فلي ماري تکسيه، «بناهاي جديد ايران» (1867) نوشته کست،

 

«معماري و تزيين ترکان در قرن پانزدهم» (1874) اثر لئون پاروويله،

 

«دستور زبان تزيين» (1851) اون جونز، «هنر عرب‌ها» (1873) و «عناصر

 

هنر عربي: ويژگي در هم بافتگي» (1879) هر دو از ژول بورژون، «نقوش

 

اصيل هندسي براي پارچه» (18844) اثر ديويد رمزي هي، «شيوه‌هاي

 

سنتي طراحي نقش» اثر كريستي، «پژوهشي بر اساس نظريه گروه و

 

تحليل ساختاري درباره تزئينات مغربي الحمراء در غرناطه» (1944) اديت

 

مولر و ...

 

آثار نسبتاً کثير اروپاييان پيرامون هنر اسلامي از يک سو و تقليد نقوش

 

اسلامي در تزيينات غربي توسط نقاشان از ديگر سو، يکي از مهمترين

 

عوامل تأثير مستقيم اين هنر بر سبک‌هاي هنري مدرن گرديد. به عنوان

 

 مثال «اوژن دلاکرو» (1836 – 1798) در نقاشي‌هاي خود شديداً متأثر از

 

نقشگري‌هاي شرقي در مدت حضور خود در مراکش و الجزاير بود.

 

همچنين «فردريک چرچ» مشهورترين منظره‌پرداز امريکايي در نيمه دوم

 

قرن نوزدهم، بعد از سفر به فلسطين و سوريه شيفته معماري اسلامي

 

گرديد و پس از بازگشت، عمارتي اعياني ساخت و آن را «اولانا» ناميد

 

(اين کلمه از واژه عربي علانا – مکان – رفيع ما – گرفته شده بود) «در اين

 

خانه نقش مايه‌هاي الحمراء، ريزه‌کاري‌هاي ساده شده هندويي و

 

کاشيکاري ايراني به هم آميخته است وي نسخه‌اي از «بناهاي تاريخي

 

ايران» (پاريس 1867) نوشته «پاسکال ژاويه کاست» را در اختيار داشت،

 

از اين رو عناصر همچون ستون‌هاي ايوان بالا خانه اولانا و گرته‌برداري‌هاي

 

کرت هال مبتني بر نگاره‌هاي ايراني است که از راه آثار کاست با آنها

 

آشنا شده بود.» (22) بر تأثيرپذيري نقاشان و طراحان آمريکايي از نقوش

 

اسلامي، نام ويليام دمورگان يکي از مشهورترين طراحان امريکايي قرن

 

نوزدهم را نيز بايد افزود که نقش‌هايش تجسم مشرب اسلامي بود.

 

اما در اروپا، مشهورترين نقاشان (که روش و سبک کارشان بعدها خود به

 

مکاتب هنري تبديل شد) تأثيرپذيري کاملي از هنر اسلامي داشتند،

 

همچون «هنري ماتيس» نقاش فرانسوي (1954 – 1869) که به تعبيري

 

«اولين و احتمالاً بزرگ‌ترين هنرمندي بود که در کارهاي خود انس بالنده

 

غرب را با هنر اسلامي در هم آميخت» وي به ديدار نمايشگاه‌هايي چون

 

«2500 قطعه هنر اسلامي» در سال 1893، «نمايشگاه جهاني» 1900،

 

«نمايشگاه 1903» و «نمايشگاه هنر اسلامي در مونيخ» 1910 رفت و

 

به‌ويژه در اين نمايشگاه آخر چنان شيفته و شيداي هنر اسلامي و

 

شرقي گرديد که ابراز داشت: «شرق ما را نجات داد». او که پس از اين

 

آشنايي، خود را رها شده از «فوويسم» مي‌دانست (23) هدف اصلي در

 

آثارش را کشف و يافتن نور مي‌دانست. پس در همان سال به اسپانيا

 

سفر کرد و مادريد، کوردوبا (قرطبه) سويل (اشبيليه) و گرانادا (غرناطه) را

 

از نزديک ديد. اين سفر و بعدها سفر او به مراکش، تأثيرپذيري او از هنر

 

شرقي و اسلامي را کاملتر نموده و در آثاري چون «خانواده نقاش»

 

 متجلي گرديد.

 

از ديدگاه محققان، اين اثر از قواعد هنر اسلامي و ايراني تأثير گرفته

 

است. فرش پهن شده بر زمين، نيمکت‌هاي راحتي با بالش‌هايي در

 

عقب، پرسپکتيو عمودي و ترکيب‌بندي سه جزيي (به تأثير از نگارگري

 

ايراني) دلايل اين ادعايند: «سفر ماتيس به مراکش در اوايل سال 1912

 

زمستان 13 – 1912 م، سبب شکل‌گيري بعضي از بيادماندني‌ترين آثار

 

وي گرديد که در عين حال برخي از برانگيزاننده‌ترين تمثال‌هاي معماري

 

مغربي نيز هست. اين علاقه به هنر اسلامي در سراسر عمر طولاني او

 

ادامه داشت و آثاري همچون کتاب مصور جاز او که در سال 1947 منتشر

 

شد متن و تصوير را به شيوه الهام گرفته از نسخ مصور، اگر نگوييم

 

مستقيماً مبتني بر آن، با هم ترکيب مي‌کند.» (24) و اين ماتيس همان

 

است که اشنايدر در مورد او گفت: «با آمدن ماتيس شرق‌شناسي جاي

 

خود را به شرقي شدن سپرد.» و «آنباربر» تأکيد کرد: «انسان مي‌تواند بر

 

وجود شباهت‌هايي ميان تابلوي «قهوه‌خانه عربي» و مينياتور «شاهزاده و

 

آموزگارش» اثر يک هنرمند ايراني قرن شانزدهم به نام «آقا رضا» اذعان

 

کند. احتمالاً اين اثر را ماتيس، کمي قبل از سفر دومش به تانجر، در

 

نمايشگاه موزه هنرهاي تزييني پاريس در سال 1913 ديده بود» (25)

 

هربرت ريد نيز در کتاب «معني هنر» ارتباط قوي ميان مينياتورهاي ايراني

 

و آثار ماتيس چنين روايت مي‌کند. «در مينياتورهاي ايراني و آثار ماتيس

 

مي‌بينيم که رنگ‌ها به قوي‌ترين و خالص‌ترين کيفيت خود، به وسيله

 

نقاش مشهور انتخاب مي‌شوند و نقاش از آنها نقشي مي‌سازد که از

 

برابر نهادن قوت و ضعف نسبي رنگ‌ها و نواحي رنگين پديد مي‌آيد.» (26)

 

همچنين تاريخ هنر، روايتگر آن است که «گوگن» نقاش فرانسوي (1903

 

– 1848) رساله‌اي را براي نقاش ديگر فرانسوي «ژرژ سورا (1891 –

 

1859) فرستاد که ترجمه رساله «کتابچه نقاش ترک» بود اين کتابچه

 

نوشته شاعر ترک سنبلزاده وهبي (متوفي 1809) بود که به نقاشان

 

جوان توصيه مي‌کند که «بهتر است از بر نقاشي کنيد» و به احتراز

 

تعمدي از ظواهر بيروني سفارش مي‌کند. سنبلزاده به متعلمان مي‌‌‌آموزد

 

که به طرح‌‌‌‌هاي مجرد و رنگ‌هاي اصلي خيالي «در قالب نظريه‌‌اي که از

 

پيش در ذهنتان مهياست» شکل ببخشد. اين سخن به طرز عجيبي

 

يادآور قول نويسندگان قديمي‌‌تر مسلمان در باره قوالب انتزاعي است که

 

در خاطر هنرمندان نقش مي‌‌‌بندد. شايان توجه است که براي توجيه

 

نقاشي انتزاعي مدرن به وجاهت سنتي بصري اسلامي متوسل

 

مي‌شده‌اند، که به نظر چيتمن داراي «معاني سرنوشت‌‌‌سازي براي

 

ماهيت و گسترش هنر انتزاعي از زمان نخستين تجربه‌‌هاي گوگن تا قرن

 

بيستم» است. چنان که هدسن نوشته است، ماهيت بسيار غير

 

شمايلي سنت بصري اسلامي به معماران و هنرمندان القا مي‌کرد که «از

 

قوه خيال عالمي جديد بيافرينند... که در بيان خاص خود آکنده از شگفتي

 

 و لذت باشد.» ( 27) «هربرت ريد» در کتاب «فلسفه هنر معاصر» به ذکر

 

جمله‌اي از گوگن مي‌پردازد که تأثير کلام سنبلزاده بر گوگن را به کمال

 

مي‌توان در آن مشاهده کرد: «براي جوان‌ها خوب است که مدلي داشته

 

باشند اما بگذاريد موقعي که نقاشي مي‌‌کنند رويش پرده بکشند. بهتر

 

است با اتکا به حافظه نقاشي کنيد چون در اين صورت کارتان از آن

 

خودتان خواهد بود. احساس، هوش و روحتان بر چشم هنرمند اماتور

 

(تفنن کار) پيروز خواهيد شد.» (28)

 

گوگن خود تأثير پذيري عميقي از هنر شرقي داشت آن چنان که از سوي

 

سزان هماره به دليل تقليد از هنرهاي ژاپني تحقير مي‌شد (29) اما اين

 

اعتقاد وجود دارد که تأثير‌‌پذيري هنرمندان بزرگي چون گوگن و ماتيس از

 

هنر شرقي و به ويژه هنر اسلامي- ايراني راه را براي بروز يک انقلاب

 

هنري و رجعت از ايستايي هنري به پويايي هنري باز کرد. گوگن که در آثار

 

خود به دنبال ايجاد ارتباط تنگاتنگ بين رنگ و فرم بود«درگفته‌هايش به

 

صراحت اظهار داشت تصوير قبل از اين که کشتزار يا يک درخت باشد

 

سطح رنگين درخشاني است که ضرورتاً بايد پيوند آن را با ديگر

 

قسمت‌هاي تصوير يافت و هماهنگ کرد. چنين بياني کيفيت ويژه نقاشي

 

ايراني را به ذهن متبادر مي‌سازد که ضمن ايجاد دنياي مثالي، طراحي را

 

در قالب تصوير عينيت مي‌بخشد که مباني نقاشي نو را در خود جاي داده

 

است. گوگن در جاي ديگر مي‌گويد اگر طالب هستيد رابطه ميان رنگ و

 

فرم را بشناسيد و فرا گيريد به بافته‌‌هاي ايراني توجه کنيد... در اين

 

جاست که به صراحت مي‌توان عنوان کرد که هنرمندان پيشرو اروپايي با

 

پشت کردن به معيارهاي آکادميسم ايستاي غربي و رويکرد به ارزش‌هاي

 

تصوير هنر مشرق زمين توانستند، در سده نوزدهم، راه را براي تکوين هنر

 

نوين باز کنند. پويايي، نوآوري، تحرک و تحول از ويژگي‌هاي هنر نوين

 

است. ريشه‌هاي آن را در تصوير سنتي ايران مي‌توان يافت. در تصوير

 

سنتي احساس مي‌شود که هنرمند در حرکت است نگاهش متوقف

 

نيست همزمان با آن، موضوع نيز به حرکت درمي‌‌‌آيد. با چرخش اين دو و

 

دنياي خيال هنرمند، در تصوير، فضايي غير متعارف و بديع فراهم مي‌آيد

 

كه هنر نو پيوسته در جست‌وجوي آن است.»

 

در پيرامون تأثير گذاري هنر و معماري اسلامي بر هنر غرب مي‌توان بيش

 

از اين سخن گفت و مستندات افزونتر را مورد تحقيق و بررسي قرار داد،

 

ليک به دليل جلوگيري از تطويل کلام تنها به يکي ديگر از بارزترين و

 

مشهورترين اين تأثيرات که الگوگيري سکه‌هاي پادشاهان اروپايي از سکه

 

مسلمين است اشاره مي‌کنيم.

 

در آغاز اين مقال از رشد علوم وفنون اسلامي در اندلس توسط امرايي

 

چون «عبدالرحمن دوم» و «عبدالرحمن سوم» (الناصر) سخن گفتيم. از

 

کارهاي مهم عبدالرحمن دوم تأسيس دارالضرب و ضرب سکه‌هاي طلا و

 

نقره بود. وي دستور ضرب نقش و نگاري جديد بر اين سکه‌ها را صادر کرده

 

و بدين ترتيب در يک روي سکه دو نوشته «قل اللهم مالک الملک الي

 

بيدک الخير» و «الهکم اله واحد لااله الا هو الرحمن الرحيم» ضرب مي‌شد

 

و روي ديگر سکه نام امير در مرکز آن و جمله «لا غالب الا الله» در اطراف

 

آن نقش مي‌بست.

 

به گفته مورخان در همان دوران حضور مسلمين در اندلس و نيز پس از آن،

 

اين نقش و نگار حتي با همان آيه‌هاي قرآني، مورد استفاده پادشاهان

 

اروپايي و مسيحي بود. به عنوان مثال «آلفونسوي هشتم» (1158 –

 

1124) پادشاه کاستيل و ليون سکه‌اي را بنام خود ضرب کرده بود که بر آن

 

چنين جمله‌اي نقش بسته بود. «Amir al katulagin»

 

(امير الکاتوليکين) و نيز پاپ اعظم در روم سکه‌اي را ضرب نمود که به

 

تقليد از مسلمين اسپانيا، جمله «IMAM AL BIAHAL MASIHIYAH»

 

(امام البيعه المسيحيه) يعني رهبر کليساي مسيحيت را بر آن نقش زده

 

بود. اما مهمترين اين سکه‌ها سکه‌اي است که در تاريخ هنر به سکه

 

«اوفا» پادشاه مرسيا (796 – 757) مشهور است و در آن «لااله الاالله و

 

محمد رسول‌الله» کاملاً به چشم مي‌خورد. متن و تصوير زير که در سايت

(googel) تحت عنوان (Offa Rex) قابل دسترسي است، مستند صريحي

 

بر مطلب فوق است.

 

The center text reads "There is no deity excepet Allah, He is the one and only, He has no partner." The text around the circumference reads "Muhammad the Messenger of Allah, sent him with guidance and true religion to make it Victories over all (other) religions". Obverse: The center text reads "Muhammad is the Messenger of Allah with the nam of the king Offa rex Weritten upside down within that text. The text around the circumference reads "In the name of Allah. This (coin) was minted in 157 A.H (1576.H. corresponds to 773 – 774 C. E.).

اين سکه هم اکنون در موزه بريتانيا موجود است.

 

همچنين نمونه مشخص ديگر يک صليب برنجي ايرلندي است که متعلق

 

به قرن نهم ميلادي است و در مرکز آن با خط کوفي جمله «بسم‌الله»

 

کاملاً به چشم مي‌خورد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ:

آدرس سايت:

www.rugart.org

 

 

پا نوشت ها

 

1-آل علي، دکتر نورالدين، اسلام در غرب (تاريخ اسلام در اروپاي غربي)، تهران، نشر دانشگاه تهران، 1370.

2- همان، ص 155.

3- همان، ص 233.

4- اسلام در غرب، ص 233 – 234.

5- هيلن برند، روبرت، معماري اسلامي، ترجمه دکتر باقر آيت‌الله‌زاده شيرازي، ص 444، تهران، نشر روزنه، 1380.

6- بلخاري قهي، حسن، سرگذشت هنر در تمدن اسلامي (معماري و موسيقي)، ص 134، تهران، نشر حسن افرا، چاپ دوم 1383.

7- نجيب اوغلو، گل‌رو، هندسه و تزيين در معماري اسلامي، ترجمه مهرداد قيومي بيدهندي، ص 162، تهران، نشر روزنه، 1379.

8- گامبريچ، ارنست، تاريخ هنر، ترجمه علي رامين، ص 131، تهران، نشر ني، چاپ دون، 1380.

9- گاردنر، هلن، هنر در گذر زمان،ترجمه محمد تقي فرامرزي، ص 262، تهران، انتشارات آگاه، چاپ پنجم،1381.

10- اسلام در غرب، ص 3.

11- The Legacy of Islam, Edited by the late SIR THOMAS ARNOLD & ALFRED GUILLAUM. Pg158, oxford 1934.

12- Ibid, 159.

13- Ibid, 160.

14- Ibid, 164 – 165.

15- بلر، شيلا و ام‌بلوم، جاناتان، هنر و معماري اسلامي، ترجمه اردشير اشراقي، صص 346 – 345، تهران، سروش، 1381.

16- چيلوز ايان و آزبورن، هارولد، سبک‌ها و مکتب‌هاي هنري، ترجمه فرهاد گشايش، ص 147، نشر عفاف، تهران، 1382، چاپ دوم.

17- هندسه و تزيين در معماري اسلامي، ص 121.

18- کونل، ارنست، هنر اسلامي، ترجمه دکتر يعقوب آژند، ص 71، نشر مولي، تهران، 1376.

19- هنر و معماري اسلامي، شيلابلر و ...، ص 350.

20- هندسه و تزيين در معماري اسلامي، ص 87.

21- هنر و معماري اسلامي، شيلابلر و ... ص 347.

22- «سفر به مراکش اين امکان را برايم فراهم ساخت که پيوند لازم را ميان دنياي برون (طبيعت) و ذهنياتم برقرار سازم و از نظريه‌پردازهاي محدودي همچون فوويسم رهايي يابم» حسيني، مهدي، نقاشان نوين و مشرق زمين، ص 18، جزوه درسي دانشگاه هنر.

23- هنر و معماري اسلامي، شيلابلر و ... ص، 350.

24- به نقل از کتاب هنر مدرن (بررسي و تحليل هنر معاصر جهان) مرتضي گودرزي ديباج، ص 196، نشر سوره مهر، تهران 1381.

25- ريد، هربرت، معني هنر، ترجمه نجف دريابندري، ص 41، نشر شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1374، چاپ پنجم.

26- هندسه و تزيين در معماري اسلامي، ص 287.

27- ريد، هربرت، فلسفه هنر معاصر، ترجمه محمد تقي فرامرزي، ص 39، نشر نگاه، تهران، 1347، چاپ دوم.

28- «گوگن نقاش نيست بلکه فقط سازنده عروسک‌هاي ژاپني است» ولار، آمبراز، زندگي و هنر سزان، ترجمه علي‌اکبر معصوم بيگي، ص 198، تهران نشر نگاه، 1369.

29- حسيني، مهدي، نقاشان نوين و مشرق زمين، ص 11، دانشگاه هنر.

 


 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:34  توسط طاهره رحیم پور  | 
تاریخ پیامبر اسلام(ص)

 (هجرت و حکومت)

هجرت و نقش دینی,سیاسی و اجتماعی آن

    واژه هجرت در عرف دینی به معنی «کوچ» و «خروج»از یک سرزمین به منظور حفظ و تحکیم مبانی عقیدتی و ایمانی است و «مهاجر»کسی است که از محدوده طاغوت و استبداد خارج میشود تا بتواند معاشرت,تربیت و عبادتش را متناسب با شریعت و آرمان خود ترتیب دهد.

    اصولا فلسفه هجرت در قرآن و سنت پیامبر گویای آن است که انسان درهرجا و هرجامعه ای به طبیعت فکری و کمال باطنی خویش دست نمی یابد بنابراین وظیفه یکایک افراد خواهان تکامل این است که از جامعه ای که در آن ظلم,زشتی,انسان پرستی و...رواج دارد روی گرداند و به جمعی که شرایط و زمینه یکتاپرست شدن و ماندن در آن بیشتر است,بپیوندند.

  از نظر عرف دینی,سیاسی,جامعه شناسی و اصول اخلاقی وعلمی,آنچه درعصر پیامبر رخ داد,به معنای واقعی هجرت است.زیرا هجرت ازدرون وسفر در عمق روح از هجرتهای بیرونی وسفرهای خاکی بالاتر است.

باید توجه داشت از نظر قرآن اصولا حتی هجرت آفاقی ویژه یک عصریا یک نسل یا مربوط به عصر پیامبر(ص)نیست.در برخی از سوره های قرآن از هجرت ابراهیم(ع)یاد میکندو نیز از هجرت موسی(ع)و قومش از مصربه سوی فلسطین مکرر سخن به میان می آورد.علاوه براین در بین اقوام دیگر(غیرمسلمان)نیز هجرت منشا قدرت و مایه پیشروی بوده است.جز آنکه هجرت اسلامی به لحاظ هدف از اینگونه مهاجرت ها ممتاز بوده است.

بنابر تعلیم اسلام چنانکه اشاره شد برای مال اندوزی وسلطه جویی نباید هجرت کرد بلکه برای خدا یعنی اقامه آیین و اشاعه شریعت وی باید حرکت نمود.پس اسلام هدف هجرت را از چپاول اقوام و تسلط بر سرزمین ها,به هدف معنوی برگرداند  دو نکته مهم در حاشیه مباحث هجرت:

1.پیامبر(ص)برعکس بسیاری از رهبران به محض احساس خطر,پیش از پیروانش از دام بلا نگریخت و آنها را درمیان مشکلات و سختی ها رها نکرد,بلکه پس از حرکت مهاجران به مدینه تصمیم به هجرت گرفت.

2.برخلاف بسیاری از رهبران,اموالی را که به رسم امانت نزد رسول خدا(ص)سپرده بودند غنیمت نشمرد و به همراه خود نبرد بلکه علی(ع) را در مکه گذاشت تا سپرده های مردم را بدانان بازگرداند,در حالی که همه آن مردم و صاحبان امانت از پیروان وی نبودند.

تأسیس ملت و گسترش اسلام

رسول خدا(ص)در روز دوشنبه در دهکده قبا در دو فرسخی مدینه مورد استقبال گروهی از اهالی مدینه و مکه قرار گرفت و تا پایان هفته-که منتظر کاروان اهل بیت نبوت و دیگر مسلمانان بود-مسجدی بنیاد نهاد.هیجان و سرور ساکنان یثرب که سه سال در اندیشه ایمان به رسول خدا به سر می بردند سرانجام در روز جمعه که مرکب پیامبر(ص)از محلی به نام«ثنیة الوداع»,تپه های خارج ازشهرمدینه سرازیر شد و به خاک یثرب گام نهاد,به اوج خود رسید.تأسیس مسجد,به مثابه یک نهاد اجتماعی,نشان وحدت مسلمانان, مرکز آموزش وپرورش وپرستش,مهمترین و نخستین اقدام عملی حضرت محمد(ص) در جهت پیوند دین و دانش بود و در کنار این مسجد مسکنی برای بینوایان و مهاجران تهیدست ساخته شد و معلمی وظیفه آموختن قرآن,خواندن و نوشتن به آنان را بر عهده گرفت.

وحدت جامعه در سایه پیوند معنوی افراد

اینکه وحدت و پویایی جامعه را تنها جهات سیاسی و حقوقی تامین نمیکند,از بدیهات دانش سیاسی است.درآن روزگار قویترین سنت اجتماعی که روح قبایل گوناگون آنها را به هم پیوند می داد,پیمان بین قبایل بود که«حلف» می نامیدند و در مکه و مدینه به انگیزه های مختلف بدین وسیله میان دو بیگانه, خویشاوندی استوار و نزدیک پدید می آمد. دو قبیله اوس و خزرج ومهاجران مکه زیربنای پدیده بزرگ اجتماعی و هسته مرکزی امت اسلامی در مدینه شمرده می شدند وجود رخنه در این بنا امری طبیعی به نظر می رسید.

اعراب بادیه نشین که اسلام می پذیرفتند نیز از تعصبی شدید برخوردار بودند. گوناگونی زبان,نژاد و زادگاه این تازه ایمان آورندگان,در آینده نزدیک دامنه اختلافات را فزونی می بخشید و اساس توحید و حکومت الهی را تهدید می کرد.یکی از راه های کاهش این خطر عقد اخوت بود.بدین ترتیب,مهاجران که

همه دارایی شان را در مکه به سودای حفظ دینشان نهاده بودند,در سرپرستی انصار قرار گرفته بودند و در مزرعه خانه و آسایش آنان شریک شدند. رهاورد دیگر این همبستگی دینی,احساس مسئولیت مسلمانان در برابر تنگدستی, بیماری و دشواریهای سیاسی و اجتماعی یکدیگر بود.

نکته نهایی در این بحث,تحلیل پیمان برادری پیامبر(ص)و علی(ع)است به ویژه آنکه پیامبر و علی هر دو از مهاجران بودند و رویکرد اجتماعی عقد اخوت باید به استحکام روابط مهاجران و انصار انجامد نه تحکیم مناسبات درون قبیله ای. آنچه در نگرش اجتماعی فرهنگی به این پیمان اهمیت می دهد,این است که اگر عقد اخوت میان رسول خدا و یک تن از اوس و خزرج بسته میشد,معضل تحریک دو گروه انصار پیش می آمد پیامبر با انتخاب علی هم بر همتایی او با خود تأکید ورزید و هم از بروز بحران وتعصبات جاهلی پیشگیری کرد.

همزیستی مسالمت آمیز در قالب نخستین قانون اساسی

براساس اسناد تاریخی در نخستین سال هجرت در خانه های مدینه افرادی با عقاید متضاد دیده می شدند و مسلمانان و مشرکان در حالی که خویشاوند یکدیگر به شمار می آمدند در یک خانه زندگی میکردند. تداوم این همزیستی با عنایت به وحدت نسبی کوتاه مدت ممکن بود ولی در دراز مدت چه بسا بحران آفرین می شد. در کنار این مجموعه متضاد فکری, یهودیان نیز در شهر زندگی می کردند.یهودیان یثرب,به رغم وحدت دینی مجموعه سیاسی و نظامی واحدی به شمار نمی آمدند و به دلیل تعارض و تضادهای درونی,در قالب گروه های پراکنده با تیره هایی از اوس وخزرج هم پیمان بودنداز سوی دیگر علاقه پیامبر(ص) به همزیستی و ایجاد زمینه های اجتماعی برای توسعه طبیعی اسلام,خطرهای جدی و تهدیدهای حتمی بدویان حجاز و اشراف قریش, پیامبر(ص)و مسلمانان را به سوی ایجاد یک اتحاد در قالب جامعه مدینه و تحت حکومت رسول خدا(ص)سوق داد.

بر این اساس به فرمان خدا, منشور مقدسی که بخشی از قانون اساسی  حکومت و تأمین کننده مصالح ملی امت اسلام شمرده می شد از سوی پیامبر(ص) اعلام گردید و مورد تصویب همگان قرار گرفت. این منشور از سه بخش اصلی تشکیل شده است:

1-روابط مسلمانان اوس و خزرج و مسئولیت متقابل انصار و مهاجر نسبت به یکدیگر در همان مقطع زمانی خاص.

2-قرارداد ترک تعرض بین مسلمانان و یهود.

3-بخش عمومی و جهانی که حافظ وحدت مسلمانان در همه زمان هاست.

این منشور- که پانزده قرن پیش منتشر شد و بیش از چهل بند دارد- امروز نیز برای از بین بردن مشکلات اجتماعی,حقوقی,اقتصادی,سیاسی و فرهنگی مسلمانان سودمند است. بدیع ترین ویزگی این قانون, احترام به مخالفان و رسمیت بخشیدن به حقوق اقلیت های دینی است. بندهایی از قانون نامه مدینه چنین است:

1.مسلمانان ملتی واحدند.

2.مسلمانان باید عدالت پیشه باشند و در برابر ستمگران متحد گردند,هر چند ستمگر فرزند خودشان باشد.

3.تنها مرجع اختلافات قضایی, حقوقی و جنایی, رسول خدا(ص) است.

4.اگر فردی از یهود اسلام آورد از کمک و یاری مسلمانان برخوردار خواهد بود و با دیگر مسلمانان تفاوتی ندارد.

-اما آیا همه جیز آن گونه که حضرت محمد(ص) در پی آن بود پیش رفت ؟

خیر پیامبراکرم(ص) که با اقبال مناسب مردم یثرب, نخستین اصول و پایه های تمدن و مدنیت جامعه اش را بر شکیبایی,تفاهم,نفی استبداد,مهربانی و همزیستی انسان نهاده بود, در داخل مدینه مورد تهدید مکیان قرار گرفت و عمر با برکت حضرت در طی ده سال در مدینه به درگیری با مثلث شوم شرک(اشراف قریش), نژاد پرستی(یهودیان), و نفاق( در میان مسلمانان) سپری شد.

از میان حرکتهای نظامی  که پیامبر اسلام در آنها شرکت داشت و به نحوی فرماندهی نظامی آنها را بر عهده داشت, نه غزوه (که شامل: بدر,احد, خندق, بنی قریظه, خیبر,  فتح مکه, حنین, طائف, و بنی مصطلق) که به درگیری مسلحانه انجامیده است و از این میان تنها جنگ بدر با مشرکان بود و در سایر نبردها رد پای یهودیان و منافقان را می توان یافت.

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:23  توسط طاهره رحیم پور  | 
1-امام علی (ع) میفرمایند:(الکلام فی وثاقک مالم تتکلم به فاذا تکلمت به صرت فی وثاقه فاخزن لسانک کما تخزن ذهبک و ورقک فرب کلمةٍ سلبت نعمةًوجلبت نقمةً )
سخن در قید و بند تو میباشد تا آن را نگفته ای وچون به زبان آورده ای تو در بند آن هستی پس زبانت را نگاه دار چنان که طلاو
نقره را در خزینه مینهی که بسا یک کلمه نعمتی را از دست میدهد و عذاب و گرفتاری پیش میاورد.(نهج البلاغه- خطبه 373)
2-پیامبربر اکرم (ص) می فرمایند:(الفصاحةُ زینةُ الکلام)
فصاحت زینت سخن است
3-پیامبر اکرم (ص):(حَرَمَ اللهُالجَنَةَ عَلی کُل فاحشٍ بَذيٍ لایُبالی ما قالَ ولاماقیلُ لَهُ)
خداوند بهشت را بر مردم بد زبان که هر چه بگویند و شنوند اهمیت نمیدهند حرام کرده است.(نهج الفصاحه-خطبه 1356)
4-حضرت امام علی (ع) میفرمایند:(ألکَلامُ کَالدَواُ قلیلةٌ بِنَفعِ وَکثیرة قاتِل)
سخن داروست اندکش سود میبخشد و فراوانی آن کشنده هست.
5-پیامبر اکرم (ص)میفرمایند:(اِنَ اللهَ یَنهیکُم عشن قیلٍ وَ قالٍ)
خداوندشما را از گفتگوهای بیهوده نهی کرده است(نهج اتفصاحه-خطبه 809)
6-امام علی (ع)فرمودند:(لاتَتَکَلَمَن اذا لَم تَجِدُ اَلکَلام موقِعاً)
نباید هنگامی که برای کلام زمینه ای نیست سخن گفت.
7-امیرالمومنین میفرمایند:(أحسَنُ الکَلامُما لا تَمجهُ الاذن وَ لا یَتعَبُ فَهمَهُالافهام)
بهترین سخن آن است که گوش را اذیت نکند و فهم را به زحمت نیندازد.
8-پیامبر اکرم (ص)میفرمایند:(اَنتَ مُحَدثٌ قومأً حَدیثاً لا تَبلغُهُ عُقولُهُم الا کانَ علی بَعضِهِم فِتنَةٌ)
وقتی با قومی سخن گویی که عقولشان بدان نرسد برای بعضی شان مایه فتنه خواهد بود(نهج الفصاحه-خطبه 2621)
9-امیر المومنین(ع) فرمودند:انی أکرَهُ لَکُم ان تَکونوا سَبابین
دوست ندارم که شما دشنام دهنده باشید.(نهج البلاغه-خطبه 206)

10-پیامبر اکرم (ص)فرمودند:(مَن کَثُرَکَلامُهُ کَثُرَسَقَطُهَ وَمَن کَثُرَسَقَطُهُ کَثُرَذُنؤبهُ وَمَن کَثُرَ ذُنؤبُهَ کانَتِالنارُ أولی بِه)
هر که گفتارش بسیار باشد خطایش بسیارگردد وهر که خطایش بسیار باشد گناهانش بسیار شود و هر که گناهانش بسیار باشد جهنم برای او شایسته تر است.(نهج الفصاحه-خطبه 275)

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:17  توسط طاهره رحیم پور  | 

خلافت ابوبکر

خبر رحلت پیامبر اکرم (ص) به سرعت منتشر شد و مردم مدینه را در نگرانی و اندوه فرو برد. در میان ناله ها و فریادهای مردم، یکی از صحابه با صدای بلند گفت: این چه نادانی است که شما دارید! چرا می گویید پیامبر مرده است؟ نه، چنین گفتاری صحیح نیست. این سخن منافقان است. هر کس بگوید او مرده است با این شمشیر گردنش را می زنم.[1] ابن عباس به او نزدیک شد و این آیه را خواند: « و ما محمد الاّ رسول قد خلت من قبله الرسول أفان مات أو قتل إنقلبتم علی أعقابکم... »[2] مرد قانع نشد و تهدید کرد: اگر کسی بگوید پیامبر مرده است، دست و پایش را قطع می کنم. پیامبر به آسمانها رفته است و باز میگردد.

راستی دلیل انکار رحلت پیامبر (ص) چه بود؟ مصالح اسلام یا مسلمانان؟ علاقه بسیار به پیامبر(ص) و اهداف او؟ یا تمایلات دیگر؟

مردم ناباورانه اشک می ریختند. ابوبکر از راه رسید و آن آیه را که بیشتر ابن عباس خوانده بود تلاوت کرد و بانگ برآورد: پیامبر درگذشت، اما خدایش زنده است. فردی که تا چند لحظه قبل مرگ پیامبر(ص) را سخن منافقان می خواند، با پذیرش رحلت پیامبر(ص) گفت: گویا این آیه را نشیده بودم.[3]

هیجان مردم فرو نشست[4] و اندوه و ناله هایشان ادامه یافت. هنوز مراسم تجهیز و تکفین پیامبرخدا(ص) بر پا نشده بود که پیکی آهسته به ابوبکر گفت: عمر تو را می خواند. ابوبکر، که حضوردر آنجا را مهم تر می دید، ناخشنود شد و سخن پیک را نادیده گرفت. قاصددوباره پیام آورد.[5] ابوبکر این بار اجابت کرد و همراه عمر و ابوعبیده روانه سقیفه شد.

درباره تشکیل سقیفه سؤالات و پرسش هایی وجود دارد که بخشی از آن عبارت اند از:

1.سقیفه گنجایش چند نفر را داشت؟

2.چرا اجتماع در آن هنگام و در آنجا برقرار شد؟

3.چرا گروهی از انصار در سقیفه گردآمده بودند؟

4.چه کسی انصار را به اجتماع دعوت کرد؟

5.آیا مقدمات اجتماع از قبل برنامه ریزی شده بود؟

6.چه کسانی از انصار در محفل حضور داشتند؟

7.آیا گردهمایی انصار برای انتخاب جانشین بود و جنبه سیاسی داشت؟

8.کدام یک از انصار و با چه انگیزه ای بیش از همه بیعت کرد؟

9.آیا جز آن سه تن، هیچ یک از مهاجران از رخداد سقیفه آگاه بود؟

10.   ابوبکر، که اواخر عمر خود را می گذراند و به پیامبر(ص) نیز اظهار اخلاص می کرد، چگونه پس از آگاهی از رخداد، پیکر پیامبر را رها ساخت و روانه سقیفه شد؟

11.   چرا به هیچ مهاجر دیگر و افرادی که گرد جسم پاک پیامبر می گریستند، اطلاع ندادند؟

12.   چرا در جلسه ای که سرنوشت مسلمانان تعیین می شد، خاندان پیامبر و صحابه بزرگ را به حساب نیاوردند؟

13.   اصولاً این همه شتاب برای چه بود؟ آیا واقعاً فتنه تا آن حدّ نزدیک شده بود که نمی بایست یک روز نیز صبر کرد؟[6] اگر خطر منافقان کیان اسلام را تهدید می کند، چرا پیامبر نباید برای آن چاره اندیشد و جانشین خود را مشخص سازد؟ آیا نباید گفت در آن روز کسانی تنها در اندیشه حکومت بودند؟

14.   چرا و چگونه « بنی اسلم» به مدینه وارد شدند؟ چرا این گروه، به جای شرکت در مراسم تدفین پیامبر(ص) یا دیدار با دیگر مهاجران، به سقیفه وبیعت با خلیفه روی آورد؟

امروزه این پرسش ها وده ها پرسش دیگر جویندگان هدایت را به اندیشه و تحقیق جدی واداشته است.[7]

درباره ماهیت و انگیزه اقدام انصار باید گفت طرح این مسأله از سوی آنان در آن ساعات، رویارویی با کردار برخی از مهاجران بود، نه موضع گیری در برابر وصایای پیامبر(ص) شاید بتوان تخلف برخی از سران مهاجر از پیوستن به سپاه اُسامه و اخلال در حرکت آن، به رغم تأکید پیامبر(ص) جلوگیری از آوردن کاغذ و دوات برای پیامبر و پیشگویی آن حضرت درباره پیدایش آشوبها در آینده نزدیک را، از عوامل حضور انصار در سقیفه و تلاش آنان به منظور حفظ موقعیت و منافع خود به شمار آورد.

با این حال، این نظریه که انصار ناآگاهانه مجری طرح حساب شده دیگران شدند نیز با قراینی تقویت پذیر است. حضور به ظاهر تصادفی طایفه بنی اسلم در مدینه و بیعت شتابان آنها باخلیفه چه بسا گواه درستی این نظر باشد.[8]

به هر تحلیل، در سقیفه، مهاجرت، قریشی بودن ودوستی با پیامبر مورد استدلال قرار گرفت و سرانجام آخرین برگ پیروزی یعنی کهنسالی آشکار شد. یکی از انصار- بشیربن سعد- که بعدها در شمار نزدیک ترین یاران معاویه قرار گرفت، به عنوان اولین نفر، بیعت کرد. البته در آن موقعیت، زمزمه هایی درباره غیبت اهل بیت، بنی هاشم و دیگر مهاجران و شخص علی بن ابی طالب(ع) به گوش می رسید؛ ولی سرگم بودن آن حضرت به کار تجهیز پیامبر، دور بودن بنی هاشم از صحنه سیاست های گروهی، رقابت های طایفه ای و حسادت های شخصی جاهلی دوقبیله اوس و خزرج، زمینه موفقیت کارگردانان اخذ بیعت را فراهم آورد. سرانجام طایفه اسلم با جارو جنجال و به شکل پلیسی وارد معرکه شدند و با خلیفه بیعت کردند و پیروزی را قطعی ساختند.[9]

در همان مجلس، گردانندگان صحنه رقابت، قتل سعد بن عباده انصاری را که نامزد جانشینی بود، پیشنهاد دادند، ولی با دخالت هوادارانش عملی نشد.[10]

بدین ترتیب، ابوبکر بن ابی قحافه در 60 سالگی به خلافت رسید. او پیر نسب دان قریش شهرت داشت و بشارت ظهورپیامبری با آیین جهانگیر را شنیده بود. به گواهی همه تاریخ نگاران، او در شمار نخستین مسلمانان جای داشت؛ ولی در سال اسلام آوردنش اختلاف فراوان است. او به رغم سرزنش پدرش ابوقحافه، با صرف بخشی از دارایی اش هفت برده مسلمان را از بردگی و تحمل شکنجه اربابان مشرک آزاد ساخت. [11] تاریخ درباره انگیزه این کار وی ساکت است. ابوبکر در بسیاری از غزوات شرکت داشت و گفته اند کسانی چون عثمان طلحه، زبیر، سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف به راهنمایی او مسلمان شدند.

جنگ های ردّه و واقعیت از دین برگشتگان

باتوجه به زمینه هایی از زمان حیات پیامبر(ص) بروز کرده بود و افرادی، به دلایل مختلف، ادعای نبوت کرده، در مسیر فریفتن برخی از قبایل موفقیت هایی نیز به دست آورده بودند، بحران شکننده بعد از رحلت رسول اکرم(ص) ، مجال تازه ای را در دو جهت فراهم آورد. نخست آنکه هر کدام از این افراد زمان را مناسب یافتند و با ادعای نبوت طبل مخالفت و بی دینی کوفتند.[12] از سوی دیگر، این امر سبب شد عده ای از مسلمانان سست ایمان نسبت به اصل دین دچار تردید شوند. ضمیمه شدن مسأله پرداخت زکات که در موقعیت جدید معنای دیگری پیدا می کرد، آهنگ نارضایتی و نافرمانی را تشدید کرد.

بدین ترتیب، همزمان، دو پدیده شکل گرفت: یکی نپرداختن زکات به دلیل مشروع ندانستن دستگاه خلافت، و دیگری بازگشت از دین و ارتداد. حکومت در رویارویی با این دو پدیده با قدرت عمل کرد. خشونت عوامل خلافت در این امر چنان بود که حتی عمر بن خطاب لب به اعتراض گشود.[13]  

بر اساس اسناد و منابع معتبر، برخی از آنان که مهر ارتداد و بازگشت از دین بر پیشانی شان خورد، افرادی بودند که سازمان سیاسی و حکومتی جدید را قبول نداشتند و پرداخت زکات به این حاکمان را انجام وظیفه الهی و رهایی از تکلیف نمی دانستند.[14]  سخن آنها این بود؛ تا معلوم نشود رهبر واقعی کیست و رسول خدا(ص) پس از خود چه کسی را به جانشینی گمارده است، ما به او زکات نمی دهیم و آن را میان نیازمندان قبیله خویش تقسیم می کنیم. برخی از آنان نیز چون پیامبر (ص) را یک رئیس با اختیارات سیاسی و اجتماعی در نظام قبیله ای می نگریستند، با وفات او لزومی به عمل به تعهدات خویش در مقابل جانشین وی نمی دیدند.



1. سیره ابن هشام، ج4، ص305 و 306؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج2، ص40-44.

[2] .آل عمران(3): 144.

[3] . ر.ک : شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج2، ص 42 و 43.

[4] . درباره واکنش عمر در مقابل خبر وفات پیامبر(ص) و ادعای نمردن حضرت نمی توان گفت که ایشان در آن لحظه فاجعه، اسیر اضطراب و پریشانی شده بود. به خصوص نقشی که او خود بعد از آن رویداد، در سقیفه ایفا کرد مؤید همین معناست. به علاوه وقتی همان آیه را از زبان ابوبکر شنید کاملاً آرام شد و پذیرفت. این وقایع گواه آن است که عمر با این سخنان منتظر حضور ابوبکر بوده است تا مبادا بدون حضور او کاری در امر خلافت و جانشینی انجام گیرد و مردم به افکار انحرافی و ... مشغول باشند. ( ر.ک : فدک در تاریخ، سید محمد باقر صدر، ترجمه محمود عابدی، ص70 به بعد)

[5] . شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج2، ص138؛ تاریخ الطبری، ج3، ص207 و 313.

[6] . ر.ک: زندگانی فاطمه زهرا(س)، ص 107.

[7] .ر.ک: تاریخ تحلیلی اسلام، سید جعفر شهیدی، ص91-94.

[8] . ر.ک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج5، ص227.

[9] . بعدها از عمر نقل شد که تا طایفه اسلم وارد معرکه نشده بود به پیروزی اطمینان نداشتم.( تاریخ الطبری، ج3، ص 205 و 222 و الجمل، شیخ مفید، ص 59.)

[10] . سعد، رئیس قبیله خزرج، هرگز با ابوبکر بیعت نکرد و هیچ گاه در نماز او حاضر نشد؛ تا اینکه در زمان خلافت عمر نیم شبی او را دیدند که به زخم تیر از پا درآمده است. شایع شد جنّیان او را کشته اند تا کشنده وی یا فرمان دهندگان به مرگ وی شناخته نشوند.

[11] . السیره النبویه، ج1، ص340- 346؛ الطبقات الکبری، ج3، ص 230-232.

[12] . الکامل فی التاریخ، ج2، ص361؛ الفتوح، ابن اعثم، ج1، ص90-97؛ کتاب الردّه ، محمد بن عمر بن واقد الواقدی .

[13] تاریخ ابن کثیر، ج6،ص311؛ الامامه و السیاسه، ج1، ص35؛ الفتوح، ج 1، ص 58-61.

[14] . یکی از نمونه های آشکار این پدیده حکایت« مالک بن نویره» است. مالک و قبیله اش مسلمان بودند. او خود مأمور جمع آوری زکات و ارسال آن برای حضرت رسول (ص) بود. در آغاز خلافت به این دلیل که خلیفه را شایسته خلافت نمی دانست مخالفت نمود. خلیفه به اتهام اینکه وی مرتد شده است خالد بن ولید را با سپاهی به سوی وی و قبیله اش گسیل داشت. خالد در این مأموریت چنان اعمال شنیعی را مرتکب شد که قلم از بیان آن شرم دارد. بسیاری از مسلمانان و حتی اطرافیان خلیفه به ابن عمل خالد اعتراض کردند، ولی خلیفه اعتنا نکرد. ( فتوح البلدان، ص 142؛ فرق الشیعه، نوبختی، ص 4، 8 و 9؛ الغدیر، ج7، ص267-269)

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:8  توسط طاهره رحیم پور  | 

اثبات ازدواج عمر فاروق با ام كلثوم

نصوص و رواياتي از كتب معتمد برادران تشيع و از علماي بسيار معتبر آنان را از نظر شما مي گذرانيم كه در آنها اثبات ازدواج عمر فاروق با ام كلثوم دختر گرامي علي و حضرت زهراء ‌رضي الله عنهم به روشني به چشم مي خورد.
اعتراف اول

صفي الدين محمد بن تاج الدين معروف به ابن الطقطقي الحسني متوفاي 709 هجري نسب شناس و مورخ معروف در كتابي كه تاليف آنرا به اصيل الدين حسن پسر خواجه نصير الدين طوسي وزير هلاكو تقديم نموده، و آنرا به اسم خودش نام گذاري كرده در ذيل عنوان بنات امير المؤمنين علي عليه السلام مي نويسد:‌ (وام كلثوم و أمها فاطمة‌ بنت رسول الله تزوجها عمر بن الخطاب فولدت له زيدا ثم خلف عليها عبد الله بن جعفر )
يعني « يكي ديگر از دختران امير المؤمنين ام كلثوم مي باشد كه مادرش فاطمه دختر رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم است كه عمر بن خطاب با وي ازدواج كرد و فرزندي به نام زيد از او به دنيا آورد و پس از عمر به عقد عبدالله ابن جعفر در آمد».

اعتراف دوم

محقق سيد مهدي رجائي مطالب بسياري نقل كرده از جمله تحقيق ابوالحسن العمري از نوه هاي عمر پسر امام زين العابدين (ع) در كتابش «المجدي» مي نويسد:‌ «آنچه از اين روايات مي توان بدان اعتماد كرد مطلبي است كه اكنون از نظر گذشت كه عباس ابن عبد المطلب ام كلثوم را بارضايت و اجازه پدرش به ازدواج عمر در آورد و از عمر فرزندي به نام زيد به دنيا آورد».

محقق مذكور اقوال بسيار ديگري نيز نقل كرده از جمله:‌ زني كه عمر با او ازدواج كرده شيطاني بوده!!! يا ممكن است ازدواج كرده اما با او هم بستري نكرده!!! يا اينكه به زور و با غصب با او ازدواج كرده است!!! .

اعتراف سوم

ملا باقر مجلسي مي نويسد:‌«… همچنين است انكار شيخ مفيد از اصل جريان ازدواج. اين براي بيان اين مطلب است كه آن (ازدواج)‌ از طريق آنها ثابت نشده است، و الاّ بعد از ورود آن روايات و روايات ديگري كه با سند خواهد آمد كه علي عليه السلام هنگامي كه عمر وفات كرد نزد ام كلثوم آمد و او را با خود به خانه خودش برد، و روايات ديگري كه از بحار الانوار آورده ام اين انكار، عجيب مي نمايد، ‌اصل جواب اين است كه اين ازدواج از روي تقيه واضطرار بوده است…….الخ » !!!

اعتراف چهارم

انصاف هم خوب است. ‌صاحب اصول كافي چندين حديث دركتابش آورده است از جمله ( باب المتوفي عنها زوجها المدخول بها أن تعتد وما يجب عليها: ‌حميد ابن زياد عن ابن سماعه عن محمد بن زياد عن عبدالله بن سنان و معاويه بن عمار عن ابي عبدالله عليه السلام قال: سألته عن المرأة‌ المتوفي عنها زوجها أتعتد في بيتها او حيث شاءت ؟‌ قال بل حيث شاءت إن عليا عليه السلام لما توفي عمر أتي ام كلثوم فانطلق بها إلي بيته)
« معاويه ابن عمار مي گويد از امام صادق عليه السلام پرسيدم زني كه همسرش وفات كند بايد در خانه اش (عده)بنشيند يا هر جايي كه خواست؟ فرمود بلكه هر جائيكه خواست، ‌علي عليه السلام هنگامي كه عمر وفات كرد، ام كلثوم را با خود به خانه خودش برد.)

اعتراف پنجم

خوانندة عزيز! با بعضي از علماي معاصر تشيع درباره اين ازدواج صحبت كردم،‌ از بهترين ردودي كه آنان براي توجيه اين ازدواج نوشته اند رد قاضي محكمة اوقاف و مواريث شيخ عبدالحميد الخطي در قطيف عربستان كه نماينده چندين مرجع بزرگ تقليد در عربستان سعودي است مي گويد: ‌« و اما اينكه قهرمان اسلام امام علي عليه السلام دخترش ام كلثوم را به ازدواج عمر در آورده جاي تعجب ندارد، زيرا رسول گرامي صلي الله عليه وآله وسلم براي هر فردي از مسلمين أسوة ‌حسنه‌ هستند، ‌ايشان با ام حبيبه رضي الله عنها دختر ابوسفيان ازدواج كردند، در حاليكه شخصيت ابو سفيان در برابر عمر رضي الله عنهما اصلا قابل مقايسه نيست!، ‌اينكه درباره ازدواج عمر با دختر علي اظهار ترديد مي شود هيچ توجيهي ندارد،‌ و اما اين گفته شما كه عمر با جني ازدواج كرده! يا جني به شكل ام الكثوم در خانه عمر رضي الله عنه بوده! هم خنده دار و هم گريه آور است، و بقدري مسخره است كه ارزش ذكر كردن هم ندارد اگر قرار باشد دنبال اينگونه چرندها بگرديم بسيار است!».

شيخ پيرامون بحث مورد نظر يعني نقش مصاهره در پيوندهاي اجتماعي چيزي نگفته و حتي اشاره اي نكرده،‌كه اينگونه پيوند اجتماعي در واقع جز با قناعت و باور تحقق نمي يابد، ‌و در آن دلالت روشن و آشكاري بر محبت و أخوت و الفت بين دو خانواده عروس و داماد وجود دارد.
خوانندة عزيز! بر شما پوشيده نيست كه بين ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب و بين ازدواج مرد اهل كتاب با زن مسلمان چقدر فرق آشكار وجود دارد، كه اولي جايز و دومي ناجائز است،‌ دقت كنيد.

خلاصه:

مصاهره بين صحابه رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم بسيار روشن و آشكار است بويژه بين خاندان علي با خاندان خلفاي راشدين رضي الله عنهم اجمعين، كما اينكه مصاهره بين بني اميه و بني هاشم قبل از اسلام و بعد از اسلام بسيار معروف است، كه بارزترين آن ازدواج رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم با دختر ابو سفيان است.

‌مقصود ما در اينجا اشاره به دستاوردهاي رواني و اجتماعي مصاهره بود كه از بزرگترين و بارزترين آن محبت بين طرفين مصاهره است. اميدواريم همين مقداري كه بعرض رسانديم كافي باشد

                                                                                                                   

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:4  توسط طاهره رحیم پور  | 
شيعه و پذيرش امام غايب

از آنجا كه اعتقاد به اصل غيبت با اذهان مردمي كه به زندگي محسوس انس گرفته اند ، چندان انسان نيست و با توجه به القاي شبهات بسياري كه در اين خصوص از طرف مخالفان صورت مي گرفت ، مدتي طول كشيد تا شيعيان در اين مساله به نوعي وحدت نظر برسند ، البته تلاش علمي عالمان و باور راسخ آنان را به امام غايب ناديده گرفت در هر صورت افزون بر اينكه پذيرش غيبت و امام غايب با مباني نظري شيعيان سازگار است در تجربه تاريخي نيز اين واقعيت براي شيعيان به اثبات رسيده است.

•امام در مدتي بيش از دوثلث قرن از طريق نايباني جلالت شان و منزلت اجتماعي آنان بر خاص و عام پوشيده نيست با مردم ارتباط دارد .
 
•اوضاع و احوال پيروان بر تحليل شخصيت نايبان و عالمان وقت ادعاي اينكه شيعيان بر اساس وهم و پندار دل به امام غايب بسته اند نمي پذيرند از اين رو در دوران غيبت صغري هر چه مي گذرد نظريه امام غايب بيش از پيش جايگاه خود را در تفكر كلامي شيعيان مي گشايد .

- مفهوم ولايت امام غايب

•در اعتقادات شيعي خاتميت پيامبر به وصايت و امامت امامان منتهي مي شود و استمرار خاتميت در ولايت امامان معصوم است .تاكيد شيعيان بر اينكه امامت منصبي فراتر از خلافت ظاهريست غايب بودن امام را نيز توجيه مي كند زيرا اگرچه خلافت ظاهري با غيبت نمي سازد خلافت حقيقي و امامت آن را بر مي تابد .
•امام در اين دوران به سان خورشيديست كه در پشت ابرها پنهان است نمي توان ولايت معنوي امام و نقشي را كه وي در عالم هستي و هدايت باطني انسان ها دارد بر ظهور وي وقوف كرد زيرا امام غايب كه خليفه خداست وظايف خود را به عنوان واسطه فيض ميان خدا و جهان هستي از يك سو و خدا و انسان ها از سوي ديگر ادا مي كند.

- مهدويت
- نظريه مهدويت در اديان آسماني

•تمام اديان آسماني ، پيروان خود را به آينده اي درخشان نويد داده اند ، آينده اي كه در آن مردي الهي و آسماني ظهور خواهد كرد و سعادت عمومي و صلح جهاني و خير و بركت را براي همگان به ارمغان خواهد آورد .
•همه اديان معتقدند كه در پايان هر دوره اي از تاريخ ، بشراز لحاظ معنوي و اخلاقي رو به انحطاط مي رود ، و چون تبعا و فطرتا در حال هبوط و دوري از مبدا است و مانند احجار به سوي پايين حركت مي كند ، نمي تواند به خودي خود به اين سير نزولي و انحطاط معنوي و اخلاقي خاتمه دهد .

•پس ناچار روزي يك شخصيت معنوي بلند پايه كه از مبدا وحي و الهام سرچشمه ميگيرد ظهور خواهد كرد و جهان را از تاريكي ، جهل و غفلت و ظلم و ستم نجات خواهد داد .
•بنابراين اعتقاد به منجي بخشي از باورهاي بنيادين اديان است .
•در بينش اسلامي نيز داده شده است قرآن كريم بشارت داده است كه دين حقي كه خاتم پيامبران (ع ) واسطه ابلاغ آن است  روزي فراگير خواهد شد و سرانجام نور خدا در منتهي ظهور و حد اعلي

•خود خواهد درخشيد و باطل محو و نابود شدني است اين وعده الهي پيش از اين نير در زبور داوود داده شده است كه بندگان صالح خدا وارث زمين خواهند شد و سلطه خود را بر آن مي گستراند .
•اين سلطه كه همان خلافت خداو اجراي حاكميت خداوند بر زمين است سرانجام از آن مومنان صالح خدا خواهد بود .

-  تفاوت شيعه و سني در مسئله محرميت

•گرچه در اصل اعتقاد به ظهور مهدي در آخر الزمان تفاوتي ميان فرق مختلف اسلامي وجود ندارد و حتي در اينكه مهدي موعود از خاندان پيامبر است ترديدي نيست اختلاف عمده شيعيان با اهل سنت در اين است كه شيعيان مصلح موعود را همان امام غايب مي دانند بدين ترتيب مهدي عج همان امام زنده ايست كه سالها ميان مردم زندگي كرده است و پيروان حضورش را در  زندگي خود احساس مي كنند و با او نجوا دارند .
•مهدي و منجي كسي نيست كه در آخر الزمان متولد شود تا مسير تاريخ را دگرگون كند بلكه او در متن تاريخ حضور دارد و زندگي انسان ها را از نزديك مي بيند و شاهد افول صدها قدرت ستمگر بوده و قواعد تاريخ را آزموده است . 
•هر فرد مسلمان بايد اين حقيقت را نصب العين خود قرار داده و مانند روز روشن در وي ترديد نكند كه جامعه اسلامي كه او را در آن زندگي مي كند چنان كه در باطن جز نورانيت  و طهارت صفتي ندارد ، روزي خواهد رسيد كه در ظاهر نيز چنين شده و تبديل به يك جامعه بهشتي گردد و هر غيب و نقيصه اي كه فعلا دارد و هر پليدي و تيرگي كه در گوشه و كنار يافت مي شود تدريجا يا دفعتا از بين رفته و روزي تبديل به نورانيت و طهارت خالص و سعادت و روحانيت محض خواهد شد .
+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 15:0  توسط طاهره رحیم پور  | 

سرمقاله
ضرورت بازشناسى تاريخ فرهنگ و تمدن اسلامى

سردبير


ناكامى يا دست كم عدم توفيق كامل در رسيدن به اهداف توسعه اقتصادى ـ اجتماعى در كشورهاى در حال توسعه از جمله بسيارى از كشورهاى اسلامى, نيز بى توجهى به نقش و جايگاه فرهنگ در امر توسعه, از جمله علل رويكرد به توسعه فرهنگى و بهادادن به آن در برنامه هاى جارى توسعه بوده است.
توسعه در اصطلاح شناخته شده امروزى, فرايندى است كه اول بار در غرب رخ داده و بر ويرانه جامعه فئودالى بنا گشته و ارزش هاى عصر روشنگرى را تبليغ كرده است. از اين رو در آن جا ابعاد مختلف آن, دوشادوش هم حركت كرده و تمامى ابعاد زندگى فرد غربى را اعم از سياسى, اجتماعى و فرهنگى در برگرفته است. بنابراين تغييرات فرهنگى ناشى از توسعه در غرب, پيامد توسعه محسوب نشده بلكه جزئى از فرايند توسعه تلقى مى گردد. هم چنين امروزه نظريه سير تك خطى پيشرفت جوامع, مقبوليت خود را از دست داده و زمان ارائه راه حل هاى جهان شمول سپرى شده است و استفاده از الگويى واحد براى توسعه ممالك مختلف امرى مردود تلقى مى شود.
گرچه ديدگاه فرهنگى نوسازى ـ كه به پيروى از نظريات ((ماكس وبر)) ارزش هاى فرهنگى را بستر توسعه, و تحول فرهنگى را شرط اساسى دگرگونى در ساير شئون مى داند ـ تاحدى افراطى به نظر مى رسد, ولى در اين كه هر جامعه اى بايد در امر توسعه روندى متناسب با شرايط و مقتضيات فرهنگى ـ اجتماعى خويش درپى گيرد, شكى نيست.
از آن جا كه مقوله فرهنگ, امرى پويا و مستمر است, شناخت وضعيت فعلى آن منوط به آگاهى از پيشينه و سير تاريخى آن خواهد بود; كه هر شناختى از گذشته, پيش زمينه اى براى گذر به آينده است, چرا كه نيمى از انسان در گذشته است و نيم ديگرش در آينده.
به همين دليل, تعمق و بازنگرى دوباره به هويت فرهنگى, نه براى تفاخر و تجليل بيهوده از باورهاى كهن و درجازدن و توقف در آن, بلكه براى ريشه يابى عناصر سازنده فرهنگ امروزى ما ضرورى است. هم چنين سخن دوباره از فرهنگ و تمدن اسلامى نه با هدف بهره بردارىهاى سياسى به منظور تقويت هويت ملى (كه در جاى خود لازم است) و نه صرفا براى تعيين سهم در تمدن بشرى (كه البته آن هم امرى ضرورى است) و نيز نه براى خودشيفتگى و واپس گرايى است, بلكه بدان جهت است كه چالش تمدن مدرن, هيچ جامعه اى را به حال خود رها نكرده است. در روزگار ما تمدن و فرهنگ اسلامى از جمله در حوزه ايران در مواجهه و تصادم با فرهنگ جديد جهانى قرار گرفته و در نتيجه اين مواجهه و مقايسه, امروزه خود آگاهى نسبت به هويت فرهنگى مان بيش از هر زمان ديگرى ضرورت يافته است تا از سويى در همسازگرى آن با پيشرفت هاى سريع جامعه بشرى مددكارمان باشد و از سوى ديگر, به استعدادهاى ذاتى خود بيشتر پى برده و بر اعتماد به نفس مان در طى اين طريق بيفزايد. به طور خلاصه, نياز به شناخت فرهنگ فعلى (با هر هدفى), ضرورت بازنگرى در گذشته اين فرهنگ را ايجاب مى كند, زيرا هويت فرهنگى ريشه در گذشته دارد و نگاه به وضع فعلى بدون توجه به گذشته باعث سردرگمى خواهد شد.
با توجه به اين كه حوزه تمدن ايرانى در طول تاريخ حاصل برخورد و آميزش فرهنگ هاى مختلف بوده است, اگر از خرده فرهنگ هاى محلى چشم پوشى نماييم, به نظر مى رسد ميراث ((فرهنگ ايران باستان)), ((فرهنگ اسلامى)) و ((فرهنگ نوين غربى)) با درجات مختلف, سه عنصر برجسته فرهنگ امروزى ما را تشكيل مى دهند. تعيين ميزان سهم هر يك از اين عناصر در شكل گيرى هويت امروز ما از جمله موضوعات مورد مناقشه ميان محققان و متفكران اجتماعى ما در عصر حاضر بوده است به گونه اى كه برخى با بهادادن به يك عنصر و كم توجهى به عناصر ديگر صورتى كاريكاتورگونه از فرهنگ ما را به نمايش گذاشته اند. از جمله عده اى با تكريم از بعد غربى به پايمال كردن گذشته ايرانى ـ اسلامى همت گماشتند و به همينسان گروهى ديگر با غير اسلامى قلمداد كردن هرآن چه خاستگاه صرفا اسلامى ندارد به مخالفت با دو بخش ديگر اهتمام ورزيده اند. ديگرانى كه به حد افراط داعيه باستانگرايى در سر داشتند نيز همه مصايب و مشكلات را از ناحيه عرب دانسته(1) و راه درمان را در پالايش هرآن چه به عرب مربوط است, پنداشته و به ارتجاع و احياى خرافات فراموش شده و بى كاركرد روى آوردند. غافل از آن كه در طى چهارده قرن همراهى تاريخ ايران و اسلام, فرهنگى غنى و گسترده پديد آمده است كه در آن هيچ يك را نمى توان از ديگرى بازشناخت. فرهنگ ايرانى بدون اسلام جستن, به همان اندازه محال است و غير قابل تصور, كه فرهنگ اسلامى را بدون ايران ديدن. خلاصه اين كه يكى از عناصر اصلى و سازنده فرهنگ امروز ما اسلام است به گونه اى كه وقتى صحبت از فرهنگ اسلامى ـ ايرانى مى كنيم منظورمان آن نظام فرهنگى است كه عناصر ديگر را نيز پوشش مى دهد و در خود مى گنجاند, زيرا ملاك خودى بودن در اين فرهنگ انطباق پذيرى آن با ارزش هاى توحيدى و يا لااقل عدم مباينت با آن است. سرشت ايرانيان نيز به گونه اى بوده است كه ملاك پذيرش عناصر جديد را حق و باطل و سنخيت امر با فطرت انسانى قرار داده است, نه خودى يا بيگانه بودن آن. درست به همين جهت بود كه اسلام در اين ديار پذيرفته شد و عنصرى بيگانه به شمار نيامد. اينك كه به فضل الهى و همت اهل تحقيق, سومين شماره فصلنامه ((تاريخ اسلام)) انتشار مى يابد, اميد آن داريم كه گامى هر چند كوچك در مسير بازشناسى تاريخى فرهنگ و تمدن اسلامى بپيماييم.

پى نوشت ها:
1. مجتبى مينوى در مقدمه خود بر كتاب ((سيرت جلال الدين مينكبرنى)) عبارت جالبى در اين زمينه دارند و مى نويسند: ((ما مى بينيم كه آفات و بليات بيرون از حد احصا از خوارزمى و تاتار و مغل به كشور ما رسيده است و از ايشان ذره اى خوبى و نيكى به جاى نمانده است, و برخى از ما اين بلاى عظيم را از ياد برده اند و به جاى اين كه فرومايگى و پستى و بى همتى ايرانيان ادوار اخير را معلول همان علت به شمارند, زيان اندكى را كه ششصد سال قبل از آن از قومى ديگر به ما رسيده بود بى اندازه بزرگ كرده, از منافع بيكران و پيشرفت هاى فراوان كه در عرصه علم و اخلاق و دين و معرفت از آن قوم نصيب ما شد چشم مى پوشند و آن واقعه چهارده قرن قبل را مسئول كليه عقب ماندگى هاى امروزى ما مى پندارند. مى خواهيم چشم ايشان را باز كنيم و علت حقيقى و واقعى را به ايشان بشناسانيم... (ر.ك: شهاب الدين محمد نسوى, سيرت جلال الدين مينكبرنى, تصحيح مجتبى مينوى (چاپ دوم: انتشارات علمى و فرهنگى, 1365) مقدمه مصحح, ص سط).

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:56  توسط طاهره رحیم پور  | 

سرمقاله
ادوار تطور فرهنگ و تمدن اسلامى

سردبير


رابطه فرهنگ و تمدن و نسبت ميان آن دو, از جوانب مختلف بررسى شده است. در يك تعريف, اين دو مترادف دانسته شده و در تعاريفى ديگر, تمدن را مظهر مادى فرهنگ قلمداد مى كنند. گروهى فرهنگ را اعم از تمدن مى دانند و دسته اى ديگر عكس آن را معتقدند. ظاهرا از اين دو مفهوم تعريف واحدى كه مورد قبول همگان يا لااقل محققان علوم اجتماعى باشد وجود ندارد. با وجود اين, منظور ما از تمدن, ((يك مجموعه (نظام) فرهنگى است كه از خصايص فرهنگى عمده و مشابه چند جامعه خاص تشكيل شده است; مثلا سرمايه دارى غربى را مى توان به عنوان يك تمدن توصيف كرد, زيرا شكل هاى خاص علم, تكنولوژى, مذهب, هنر و ديگر خصايص آن را بايد در چند جامعه متفاوت پيدا كرد. ))(1) در اين تلقى, فرهنگ بيشتر خصوصيت قومى را متبلور مى سازد, ولى تمدن بر فرهنگ هايى اطلاق مى شود كه فراتر از هويت هاى جمعى متعدد (اجتماعات مختلف) شكل گرفته است. بنابراين, منظور از تمدن اسلامى, فرهنگى است كه فراتر از خاستگاه خود (مدينه النبى) گسترش مكانى و زمانى يافته و اجتماعات متعدد را در بر گرفته, از حيات اجتماعى آن ها تإثير پذيرفته و بر حيات اجتماعى آن ها تإثير گذارده است.(2)
تمدن اسلامى كه در جزيره العرب و در بستر فرهنگ عربى متجلى گشت, با سرعت در ميان ساير اقوام و ملل انتشار يافت به پيدايش فرهنگ هاى اسلامى خاص آن مناطق انجاميد; زيرا هر يك از اين اقوام داراى شرايط اقليمى, سياسى, اقتصادى و تاريخى متفاوتى بودند كه بخش هايى از عناصر فرهنگى سابق آن ها پس از مواجهه با اسلام مهر تإييد ديانت جديد را دريافت نمود و ماندگار شد. بنابراين, فرهنگ هر يك از اقوام و ملل مسلمان, از جمله ايرانيان, هنديان, مصريان و... اخص از تمدن اسلامى است و گرچه نظام ارزشى آن از اسلام اقتباس شده است, بايستى به خود ايشان منسوب و شناخته شود.
تمدن اسلام كه در بستر فرهنگ هاى ملل مسلمان متجلى شد, به رغم تكثر فرهنگى, داراى وحدتى استوار بود كه خميرمايه آن از توحيد ناشى مى گشت و در طى تحولات تاريخى خود فرايندى چند مرحله اى را پشت سر نهاده است. آشنايى اجمالى با هر يك از اين مراحل مى تواند در پروژه نوسازى تمدن اسلامى مفيد واقع شود.
الف. دوره مواجهه و ارزيابى
در قرن اول و دوم هجرى كه مى توان از آن به ((دوره گذر و انتقال)) ياد نمود, به رغم فتوحات چشمگير اعراب مسلمان, از اندلس (در غرب) تا كاشغر (در شرق), و ساقط كردن دولت بزرگ ساسانى و تصرف بخش هاى مهمى از امپراتورى روم شرقى و به تبع آن, انتشار تدريجى اسلام در ميان ساكنين اين مناطق, بيشتر شاهد مواجهه و ارزيابى نظام فرهنگى اسلامى ـ عربى از يك سو و فرهنگ ايرانى و رومى و كليه نو مسلمانان غير عرب از سوى ديگر هستيم. در اين زمان با وجودى كه سرزمين هاى ايران, شمال افريقا و مناطق غير عربى... جزئى از قلمرو جهان اسلام تلقى مى شدند, اما به عنوان جامعه اى اسلامى و برخوردار از فرهنگ اسلامى به شمار نمىآمدند, زيرا هر نوع دگرگونى فرهنگى, روندى تدريجى و آرام دارد. به عبارت ديگر, در اين دو قرن به رغم اين كه اين جوامع پذيراى امواج تفكر اسلامى شده بودند و به تدريج از پاره اى عناصر فرهنگى گذشته خويش دور مى شدند, هنوز هويت فرهنگى جديد خود را كسب نكرده و تا حدى دچار ((بى شكلى فرهنگى)) بودند.
ب. نهادينه شدن فرهنگ و تمدن اسلامى
پس از دو قرن كشمكش و تلاقى فرهنگى, از اوايل قرن سوم هجرى به بعد شاهد ظهور فرهنگ تركيبى و مشترك اسلامى ـ ايرانى, اسلامى ـ مصرى, اسلامى ـ هندى,... و نهادينه شدن آن در رفتارهاى تثبيت شده و تجلى يافتن آن در عرصه هاى هنر, ادبيات و معمارى مردم اين مناطق مى باشيم. نو مسلمانان غير عرب, از جمله ايرانيان, از پس حيرت اوليه ناشى از سقوط نظام قبلى و ورود عناصر جديد, از طريق تطبيق دادن خود با ارزش ها و هنجارهاى جديد اجتماعى كه منبعث از دين مبين اسلام بود, به هويتى نوين دست يافتند. اين بار نيز عنصر دين به عنوان يكى از مهم ترين مظاهر تجلى وحدت ظاهر شد; وحدتى كه از دوره هاى هخامنشيان و اسكندر مقدونى به بعد, منطقه از آن برخوردار نشده بود.(3) دين تازه به مثابه پديده اى خودى تلقى شد و به تدريج از تلاقى فرهنگ ملل نو مسلمان با فرهنگ اسلامى و همسويى آن ها, نوعى وحدت و همسانى ميان عناصر اين فرهنگ ها به وجود آمد, و به عبارتى, فرهنگ سومى متولد شد كه از قرن سوم به بعد به بار نشست. اين دوره كه به ((عصر زرين تمدن اسلامى)) مشهور گشته و اوج ترقى آن, قرون سوم تا پنجم هجرى را در بر مى گيرد, با اعتلاى فرهنگى در بغداد, نيشابور, بخارا, دمشق, قاهره, قرطبه و... مشخص مى شود.
ج. افول و نزول
تمدن اسلامى به مانند بسيارى از تمدن هاى ديگر در طى حيات خويش دوره هاى افت وخيز متعددى را پشت سر گذارده است, اما هيچ گاه به طور كامل منحط و مضمحل نشده و به موضوعى تاريخى تبديل نگشته است. اولين دوره انقطاع يا افول تمدن اسلامى پس از يك دوره اوج, به تدريج از قرن پنجم به بعد آغاز شد و ضعف و رخوت بر تاروپود آن حاكم گرديد. هر چند علت اصلى اين وضعيت, عوامل درونى بود, اما تضادها و كشمكش هاى بيرونى نيز مزيد بر علت شد. در فهم و تحليل وضعيتى كه اين مرحله را پيش آورد, از جمله مى توان به نكات زير اشاره كرد:
ساخت سياسى امپراتورى اسلامى كه وحدتى شكننده آن را حفظ مى كرد, هر از گاهى صحنه را براى قدرت نمايى اقوامى تازه مهيا مى ساخت. ظهور هم زمان مدعيان چندگانه خلافت (عباسيان, فاطميان, امويان اندلس) و پيدايش سلطنت نشين هاى مستقل, همراه با درگيرىهاى شديد مخالفين سياسى, مذهبى و منازعات خونين فرقه اى زمينه را مهيا ساخت تا با هجوم بى امان ايلات و عشاير ترك و مغول و تاخت و تاز صليبيون, ضربات تكميلى بر اين پيكر بى رمق وارد گردد. در بعد اقتصادى, بسط و گسترش انواع اقطاع, تضاد ميان نيروهاى گريز از مركز و تمركز طلب را حادتر ساخت و تسلط حيات اجتماعى ايلى و عشيره اى, زندگى شهرى و يك جانشينى را به عقب راند. در بعد انديشه, يونانى زدگى ناشى از نهضت ترجمه, به رغم وجود نقاط مثبت آن, به سياست زدايى جامعه علمى انجاميد و سخت گيرى بر نيروهاى عقل گرا چون شيعه و معتزله, مباحثات و تإملات فلسفى را به محاق كشاند و دوره اى از تسلط نيروهاى قشرى, از اصحاب حديث ظاهرى انديش تا متكلمين اشعرى مذهب, را درپى آورد كه حمايت حاكميت هاى ترك نژاد را نيز در پشت سر خود داشت. تإسيس نظاميه ها به جهت برقرارى وحدت مذهبى اجبارى و كاناليزه كردن صداهاى مختلف, منجر به قدرتمند شدن شريعت ظاهرگرا و مقابله آن با طريقت و معرفت شد. احساس يإس و ناتوانى در مقابل قدرت عريان استبداد و رعب و وحشت ناشى از سفاكى هاى مهاجمان مغول, تفكر صوفيانه دنياگريز را تقويت كرد و همه عوامل فوق دست در دست هم, شعله هاى فرهنگ و تمدن اسلامى را كم سو ساخت.

پى نوشت ها:
1. ثى, بى, باتومور, جامعه شناسى, ترجمه سيدحسن منصور و سيدحسين حسينى كلجاهى (چاپ چهارم: تهران, اميركبير, 1370) ص 137.
2. احمد رجب زاده, ((تحليلى ساختى از چرخه هاى توسعه و انقطاع تمدن اسلامى)), مجله نامه پژوهش (ويژه فرهنگ و تمدن اسلامى), سال اول, شماره 4, بهار 1376, ص 52.
3. ريچارد فراى, بخارا دستاورد قرون وسطى, ترجمه محمد محمودى (چاپ دوم: تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1365, ص 52.

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:55  توسط طاهره رحیم پور  | 

رفتار پیامبر با مسیحیان و یهودیان  و غیر مسلمانان

      پیامبر اسلام از رحمت ورأفت عام و عطوفت تام بهره مند بودتا جایی که خداونداو را رحمة للعالمین یاد نمود . این رحمت و مهربانی اختصاص به مسلماناننداشت. آن حضرت همان گونه که بر هدایت مردم مکه و بت پرستان تلاش بسیار داشت، برای هدایت اهل کتاب نیز چنین بود و به تعبیر قرآن حریص بر هدایت مردم بودو این مسئله یکی از جلوه های اساسی رحمت او بر عالمیان است.آن حضرت در برخورد انسانی و محبت به دیگران گوی سبقت را از همگان ربوده است.

     نمونه ای از برخورد کریمانه پیامبر بامخالفان:

         حسن سلوک و رفتارپیامبر اسلام با کفار مورد اذعان و اعتراف دشمنان آن می  باشد. اما برخی ازمورخان اروپایی مدعی اند این سلوک و رفتار انسانی پیامبر  اسلام مربوط به زمانی است که اسلام ضعیف بود و چاره ای جز مدارا و ملاطفت  نبود. این سخن نادرست است چرا که پیامبر در هنگامی که پیروز بود با دشمنانش  بسیار مدارا نمود ، به عنوان نمونه به برخی از وقایعی را یاد می کنم که متعلق  به زمانی است که قدرت و شوکت دشمنان و مخالفان در هم شکسته و رسول اکرم (ص)  با اقتدار تمام بر اوضاع مسلط بود:

      1. برخورد با کفار و مشرکان:

      1. 1. هنگامی که پیامبر اکرم (ص) از غزوه ذات الرقاء بر می گشتند در مسیر برای اتراق زیر درختی مشغول استراحت شدند. جابر انصاری می گوید: در این هنگام بود که حضرت پیامبر (ص) ما را فرا خواندند وقتی که خدمت آن حضرت  (ص) حاضر شدیم فرد بادیه نشینی را مشاهده کردیم که در کنار پیامبر (ص) نشسته  است آن حضرت (ص) فرمودند این شخص شمشیرم را بیرون کشیده که ناگهان بیدار شدم  و خطاب به من گفت چه کسی تو را از دست من نجات می دهد. فرمودم خداوند و شمشیر از دستش افتاد.» جابر انصاری می گوید: «با این وجود حضرت پیامبر هیچ گونه  عتاب و سرزنشی نکردند و او را آزاد کردند. (1)

      1. 2. فتح مکه در سال هشتم هجری به وقوع پیوست، وقتی امر پروردگار عالم نسبت به تحکیم دین اسلام و تربیت مسلمین تحقق یافت و خداوند منان دل هایشان را   برای تقوا آزمایش نمود و از طرفی دیگر کاسه ظلم و تجاوز قریش لبریز شد و در انکار آیات حقانی اسلام از هیچ کوششی دریغ نورزیدند که آنگاه اراده الهی بر این تعلق گرفت که کام پیامبر (ص) و اصحابش را با فتح مکه شیرین کند و کعبه را  از لوث وجود بت و شرک، پاک نماید و مکه را به حالت اصلی آن برگرداند. بهترین فرصت گرفتن انتقام از دشمنان روز فتح مکه بود. زمانی که آن حضرت (ص) و یارانش انواع واقسام کینه توزی را از سوی دشمنان خون آشام متحمل شدند قریش ایشان را ناسزا گفتند، تهدید کردند، برسر راه ایشان خار افکندند، بر بدن  مبارک نجاست انداختند، ، به القاب بد نسبت می دادند، گاهی جادوگر می گفتند،

      گاهی دیوانه و گاهی شاعر، اما پیامبر رحمت در این هنگامه پیروزی رو به قریش  کرد و فرمود :

      یا معشر قریش ترون انی فاعل بکم ای گروه قریش نظر شما چیست من با شما چگونه  رفتار خواهم کرد. قریش در حالی که بهت زده ، حیران و بیمناک بودند، گفتند:  «خیرا اخ کریم و ابن اخ کریم» ما از شما انتظار خیر و نیکی داریم چون شما را  برادر بزرگوار و فرزند برادر بزرگوار خود می دانیم. حضرت فرمودند: انی اقول  لکم کما قال یوسف لاخوته لا تثریب علیکم الیوم اذهبوا فانتم الطلقاء من همان جمله ای را که یوسف به برادرانش گفت به شما می گویم امروز بر شما هیچ ملامت و مواخذه ای نیست بروید شما آزاد هستید.(2)

      2. دربرخورد و رفتار با یهود و نصاری:

      2. 1. در حیطه اخلاق گرامی آن حضرت (ص) فرق و تفاوتی میان کافر و مسلمان، دوست و دشمن و خویش و بیگانه وجود نداشت و آن ابر رحمت بر دشت و چمن به طور  یکنواخت می بارید. یهود بغض شدید با آن حضرت (ص) داشت و تک تک وقایع تا زمان وقوع غزوه خیبر شاهد بر این امراست . مثلا یک بار یکی از یهود در بازار اظهار  داشت«سوگند به آن ذاتی که موسی را بر تمام پیامبران برتری داده است» یکی ازپرورش یافته گان مکتب نور و پروانه شمع نبوت آن را شنید و نتوانست آن را تحمل  کند . از وی پرسید: آیا بر محمد (ص) نیز برتری داشت؟ او گفت آری: صحابی از  شدت خشم سیلی محکم به سوی او روانه کرد. از آن جا که دشمن نیز به عدل و اخلاق  منجی بشریت اعتماد داشت آن یهودی مستقیما به محضر ایشان رفت و از آن صحابی شکایت کرد. آن حضرت بر صحابی خشم گرفت و او را مورد سرزنش قرار داد (3)

      2. 2. پسر یکی از یهودیان بیمار شد. پیامبر اکرم (ص) به عیادت وی رفت و او را  به اسلام دعوت نمود او به سوی پدرش نگاه کرد گویا هدفش جلب موافقت پدر بود.  پدرش گفت: آنچه ایشان به شما می گویند بپذیر چنانچه او مشرّف به اسلام شد و  با ایمان از دنیا رفت (4)

      3. مدارای آ ن ضرت (ص) نسبت به منافقین

      وجود منافقان در مدینه به مراتب برای مسلمانان سنگین تر نسبت به حضور مشرکان مکه و یهود بود. اما اخلاق کریمه پیامبر اسلام با آنان نیز چون دیگران همراه  با مدارا بود. به عنوان نمونه برخورد پیامبر با کارشکنی ها و اهانت های  عبدالله بن ابی بن سلول سر دسته منافقان . یکی از اهانت های او به پیامبر  اهانتش در غزوه بنی مصطلق بود. بدین شرح:در ماه رجب سال ششم هجری به رسول خدا(ص) گزارش رسید که افراد قبیله «بنی  مصطلق» از تیره «خزاعه» در تدارک جنگ با مسلمانان برآمده‌اند. پیامبر فردی به  نام «بریده» را برای کسب خبر به منطقه دشمن روانه کرد و او این گزارش را تایید نمود.

      حضرت در نیمه شعبان ابوذر غفاری را جانشین خود در مدینه قرار داد و با سپاهی  رهسپار «مریسیع» شد، پس از درگیری با «بنی مصطلق»، آنان با دادن ده کشته  تسلیم مسلمانان شدند.در این نبرد عبدالله بن اُبی و دیگر منافقان شرکت  داشتند. گروه نفاق در این نبرد به فکر تفرقه افکنی در سپاه پیامبر(ص) افتاد.

      در هنگام کشیدن آب از چاه دو نفر از یاران پیامبر(ص) یکی از مهاجران به نام  «جهجاه به سعید» غلام عمر بن خطاب و دیگری از انصار به نام «سنان جهنی» مشغول  گفتگو بودند به ناگاه فرد مهاجر کنترل خود را از دست داد و به روی فرد انصاری  سیلی محکمی زد. در این موقع هر کدام به رسم جاهلی، اقوام و بستگان خود را  فراخواندند، ناگهان دعوای دواین نفر به دعوای بین دو گروه از مهاجران و انصار تبدیل شد،‌ هر گروه با شمشیرهای عریان، خود را برای خونریزی و برادر کشی آماده می‌کردند، در این هنگام پیامبر بزرگواراسلام(ص) دخالت کرد و دعوا را   پایان داد.

      سردسته منافقان از فرصت به دست آمده بهره‌برداری کرد و در حضور جمع انصار بر  ضد مهاجران و پیامبر سخنرانی کرد و گفت: «مهاجران بر ما غلبه کردند، ما از  یاران محمد شدیم تا سیلی بخوریم، گویی سزای نیکی بدی است. اگر به مدینه برگردیم عزیز را ذیل می‌کنیم و...» در این مجلس جوان مسلمانی به نام «زید بن ارقم» از این اهانت سخت ناراحت شد و  با عبدالله به نزاع پرداخت و گفت: «ذلیل و بیچاره تو هستی، نه محمد(ص)! او  عزیز است و...» عبدالله بر سرش فریاد کشید و «زید» نزد رسول خدا(ص) رفت و  فتنه عبدالله را برای حضرت بیان داشت.

      پیامبر به سبب مصالحی سخن زید را تأیید نکرد. خلیفه دوم، عمر، به پیامبر  پیشنهاد کرد که شر عبدالله را از سر مسلمانان به وسیله یک مسلمان انصاری بر  طرف کند، اما پیامبر نپذیرفت و فرمود:«در این موقع شایعه‌پردازان می‌گویند: محمد یاران خود را می‌کشد.»پیامبر(ص) از عبدالله جریان را پرسید، وی گزارش زید را تکذیب نمود.

      پیامبر(ص) فرمان حرکت صادر کرد «اسید بن حضیر» بزرگ خزرجیان خدمت ایشان رسید  و عرض کرد: «هرگز شما در چنین اوضاعی که هوا به شدت گرم است، فرمان حرکت صادر  نمی‌کردید»

      پیامبر(ص) فرمود: «مگر سخن «عبدالله» را نشنیدید که چه گفت...» هنوز سپاه اسلام به مدینه نرسیده و یا به نقلی، تازه به مدینه رسیده بود که  وحی ناز شد و سخن زید بن ارقم «را تصدیق نمود و عبدالله رسوا شد. سوره   منافقین نازل شد و با شدت تمام حزب نفاق را کوبید و نقاب را از چهره عبدالله   برداشت.

      اینک برخی از آیات سوره منافقان که در این باره نازل شد:

      «إذا جاءک المنافقون قالوا نشهد إنّک لرسول الله والله یعلم إنّک لرسوله  والله یشهد إنّ المنافقین لکاذبون؛ آن گاه که منافقان نزد تو آمدند و گفتند:  گواهی می‌دهیم که تو پیامبر خدا هستی و خدا می‌داند که تو پیامبر هستی، خدا  گواهی می‌دهد که آنان دروغ می‌گویند».

      «اتخذوا أیمانهم جُنّةً فصَدّوا عن سبیل الله إنّهم ساء ما کانوا یعملون؛

      سوگندهیا خود را سپر جان خود قرار داده‌اند. خود و دیگران را از پیروی راه  خدا باز داشته‌اند، آنان چه کار بدی انجام داده‌اند».

      «هم الذین یقولون لا تُنْفقوا على مَن عند رسول الله حتى یَنْفَضّوا ولِلّه

      خزائن السماوات والأرض ولکِنّ المنافقین لا یفقهون؛ آنان کسانی هستند که  می‌گویند: به یاران پیامبر انفاق نکنید تا از اطراف او پراکنده شوند (ولی  آنان کور خوانده‌اند) برای خدا است گنجینه‌های آسمان‌ها و زمین، منافقان  نمی‌فهمند».

      «یقولون لئن رجعنا الى المدینة لیُخْرجَنّ الأعزّ منها الأذلّ وللّه العزّة  ولرسوله وللمؤمنین ولکنّ المنافقین لا یعلمون؛ می‌گویند: اگر به مدینه   بازگردیم، عزیز ما ذلیل را بیرون می‌کند، عزت برای خدا و رسول اوست ولی

      منافقان نمی‌دانند».

  با نزول این آیات، منافقان به ویژه رهبر آنان «عبدالله بن ابی» رسوا شدند.   عده‌ای به عبدالله گفتند که برو نزد پیامبر(ص) و عذرخواهی کن تا برای تو دعا  و استغفار نماید. عبدالله در پاسخ برآشفت و گفت: به من گفتید، که مسلمان بشو،‌ مسلمان شدم،  گفتید که زکات بده، زکات دادم، اکنون می‌گویید بر او سجده کنم، من این کار را نمی‌کنم.

      قرآن در این باره می‌گوید:

      «و إذا قیل لهم تعالوا یستغفر لکم رسولُ الله لَوَّوْا رؤسَهم ورأیتَهم  یصدّون وهم مستکبرون؛ وقتی به آنان گفته شد که بیایید پیش رسول خدا تا برای  شما از خداوند آمرزش بطلبد، سرهای خود را به عنوان اعتراض بر می‌گردانند و   متکبرانه خود را از پیروی راه خدا باز می‌دارند».(5)

      4. شفقت بر غلامان

      اما اخلاق و رفتار آنحضرت (ص) با بردگان مقهور مانند دیگر انسان ها احرار یکسان بود. پیامبر اکرم (ص) بر غلامان شفقت خاصی داشتند غلامانی که آن حضرت  (ص) می گرفتند آنان را آزاد می کرد، لیکن آنان نمی خواستند از سفره احسان و  کرم ایشان دور شوند و پدر و مادر قبیله و تمام وابستگان خود را رها نمایند و تمام عمر در خدمت آن حضرت می ماندند. به عنوان مثال زید بن حارثه غلام آن   حضرت (ص) که آزاد شد پدرش آمد تا او را با خود ببرد ولی او آستانه رحمت منجی عالم بشریت را بر بودن در سایه عطوفت پدر ترجیح داد. همیشه پیامبر (ص) در رابطه با غلامان توصیه خیر می کرد. جابربن عبد الله  انصاری روایت می کند که رسول اکرم (ص) در رابطه با غلامان و کنیزان توصیه به   نیکی می کرد و می فرمود: اطعموهم کما تاکلون و البسوهم من لبوسکم و لاتغذبوا خلق الله عز و جل از آن چه می خورید به آنان بخورانید و از آن چه می پوشید   آنان را نیزبپوشانید و خلق خدا را شکنجه ندهید. .(6)

      5. رحم و مهربانی سرور کائنات بر حیوانات

      رسول اکرم با وجود دلیری و شجاعت بی مثالش بر حیوانات بی نهایت ترحّم داشت. رقیق القلب و مهربان بود. زود اشکشان جاری می شد. جور و ستمی را که مدت ها  میان عرب نسبت به حیوانات رائج بود از بین برد و رسم شوم تعلق گردن بند بر  گردن شتر را زائل کرد. رسم جاهلیت خوردن گوشت حیوانات زنده بدون ذبح را از  بین برد. (7)

      شداد بن اوس می گوید: که آن حضرت (ص) فرمود: ان الله کتب الاحسان علی کل شیء فاذا قتلتم فاحسنوا القتلة و اذا ذبحتم فاحسنوا الذبحتة و لیحد احدکم شفرته و  لیرح ذبیحته همانا خداوند در هر مورد احسان ونیکی را لازم قرار داده است پس هر وقت حیوانی را ذبح می کنید با روش اسلامی آن را ذبح کنید و با تیز کردن کارد به ذبیحه راحتی برسانید. (8)

      از آن چه گذشت جلوه های حلم و عفو تسامح و گذشت آن حضرت بیان شد و معلوم  گردید که آن حضرت (ص) گنجینه رحمتی برای دوست و دشمن کافر و مسلمان مرد و زن  آقا و غلام و انسان و حیوان... به طور یکسان بودند.

      شخصی از محضر ایشان برای کسی درخواست دعای بدکردند که این تقاضا مورد طبع آن  حضرت (ص) نبود و فرمود : من در جهان برای نفرین نیامده ام بلکه رحمتی برای  عالمیان قرار داده شدم و مبعوث گردیده ام.(9)

      آن حضرت به جهانیان این پیام را اعلان نمود: لا تباغضوا و لا تحاسدوا و لا  تدبوا و کونواعباد الله اخوانا بایکدیگر بغض و کینه نداشته باشید نسبت به  یکدیگر حسد نورزید و به یکدیگر پشت نکنیدو همه بندگان خدا و با یک دیگر   برادری کنید. (10)

      پی نوشت :

      1- السیرة النبویة ، الصلابی، جزء الثانی ، ص 25 .

      2- زاد المعاد، ج 1، ص 424.

      3- صحیح بخاری.

      4- فروغ جاویدان ج 2.

      5- تفسیر مجمع البیان، ج 10، ص 293؛ تاریخ الخمیس، ج 1، ص 471؛ سیره حلبی، ج 2، ص 302، به نقل از منشور جاوید، ج 4، ص 82 تا 84.

      6- البخاری فی الادب المفرد ص 3.

      7- صحیح مسلم، باب الزینة.

      8- همان، باب الامر احسان الذبح.

      9- زرقانی 9/289

      10- بخاری باب الهجرة ص 897.

آدرس سایت :

www.pasokhgoo.ir/fa/node/6041

 

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:51  توسط طاهره رحیم پور  | 

تفسیرسوره مباركه القارعه

این سوره در مكه نازل شده و دارای 11 آیه است.

بسم الله الرحمن الرحیم

القارعة(1) ماالقارعة(2) و ما ادرائك ماالقارعة(3) یوم یكون الناس كالفراش المبثوث(4) و تكون الجبال كالعهن المنفوش(5 ) فاما من ثقلت موازینه(6) فهو فی عیشة راضیة(7) و اما من خفت موازینه(8) فامه هاویة(9) و ما ادرائك ماهیه(10) نار حامیة(11)

 محتوای سوره قارعه

این سوره با تعبیراتی كوبنده و بیانی تكان دهنده و انذار و هشداری صریح و روشن از معاد و مقدمات آن سخن می گوید و سرانجام انسان ها را به دو گروه تقسیم می كند:

گروهی كه اعمالشان در میزان عدل الهی سنگین است و پاداش آنها زندگی سراسر رضایت بخش در جوار رحمت حق، و گروهی كه اعمالشان سبك و كم وزن است و سرنوشت شان آتش داغ و سوزان جهنم است.

نام این سوره از آیه اول آن گرفته شده است." قارعة" از ماده "قرع" كه بر وزن فرع به معنی كوبیدن چیزی بر چیزی است، به گونه ای كه صدای شدید از آن برخیزد؛ تازیانه و چكش را نیز به همین مناسبت "مقرعة" گویند بلكه به هر حادثه مهم و سخت " قارعة" گفته می شود.

با تعبیراتی كه در آیه دوم و سوم آمده، خداوند حتی به پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله میفرماید "تو چه می دانی آن حادثه سخت و كوبنده چیست"، روشن می شود كه این حادثه كوبنده به قدری عظیم است كه ابعادش به فكر هیچ كس نمی رسد.

به هرحال بسیاری از مفسران گفته اند كه "قارعة" یكی از نام های قیامت است، ولی درست روشن نساخته اند كه آیا این تعبیر اشاره به مقدمات قیامت می باشد كه عالم دنیا در هم كوبیده می شود، خورشید و ماه تاریك می گردد، و دریاها برافروخته می شود، اگر چنین باشد دلیل انتخاب نام "قارعة" برای این حادثه روشن است. و یا این كه منظور مرحله دوم، یعنی مرحله زنده شدن مردگان، و طرح نوین در عالم هستی است، و تعبیر به "كوبنده" به خاطر آن است كه وحشت و خوف و ترس آن روز دل ها را می كوبد.

آیاتی كه بعد از آن آمده بعضی تناسب با حادثه تخریب جهان دارد، و برخی متناسب با زنده شدن مردگان است، ولی روی هم رفته احتمال اول مناسب تر به نظر می رسد، هر چند در این آیات هر دو حادثه پشت سر یكدیگر ذكر شده است، مانند بسیاری دیگر از آیات  قرآن  كه از قیامت خبر می دهد.

حادثه كوبنده

در این آیات كه در وصف قیامت  است نخست می فرماید:

القارعة: آن حادثه كوبنده .

ماالقارعة: و چه حادثه كوبنده ای است.

و ما ادرائك ماالقارعة: و تو چه می دانی كه حادثه كوبنده چیست؟

پشم هایی كه همراه تند باد حركت كنند و تنها رنگی از آنها نمایان باشد و این آخرین مرحله متلاشی شدن كوه ها است. این تعبیر ممكن است اشاره به رنگ های مختلف كوه ها نیز باشد چرا كه كوه های روی زمین هر كدام رنگ خاصی دارند.

به هر حال این جمله گواه بر آن است كه آیات فوق از مراحل نخستین قیامت یعنی مرحله ویرانی و پایان جهان سخن می گویند .

بعد به مرحله حشر و نشر و زنده شدن مردگان و تقسیم آنها به دو گروه پرداخته می فرماید:

اسباب سنگینی میزان اعمال

فاما من ثقلت موازینه: اما كسی كه ترازوهای عملش سنگین است.

بدون شك، ارزش همه اعمال نیك و صالح یكسان نیست، و با هم تفاوت زیادی دارند، و به همین جهت در روایات مختلف اسلامی، روی پاره ای از اعمال خیر، تكیه بیشتری شده است، و آنهارااسباب سنگینی میزان و ترازوی عمل در قیامت شمرده اند.

از جمله در حدیثی، از پیامر اكرم صلی الله علیه وآله می خوانیم كه در تفسیر لا اله الا الله فرمود: یعنی بوحدانیته لا یقبل الله الاعمال الا بها، و هی كلمة التقوی یثقل الله بها الموازین یوم القیامة(1) ؛"لااله الاالله" اشاره به وحدانیت خداوند است و هیچ عملی بدون آن پذیرفته نمی شود، و این كلمه تقوا است كه ترازوی سنجش اعمال را در قیامت سنگین می كند."

در حدیث دیگری از امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره شهادت به وحدانیت خداوند و نبوت پیغمبر اكرم صلی الله علیه وآله آمده است: خف میزان ترفعان منه و ثقل میزان توضعان فیه؛ ترازوی سنجشی كه شهادتین از آن برداشته شود سبك است، و میزانی كه شهادتین در آن گذارده شود سنگین است."(2)

و در حدیث دیگری از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام می خوانیم: ما فی المیزان شیء اثقل من الصلوة علی محمد و آل محمد(3) ؛ در میزان عمل چیزی سنگین تر از درود فرستادن بر محمد و آل محمد  نیست. و در ذیل روایت می فرماید: "افرادی در قیامت در پای میزان عمل قرار می گیرند و كفه اعمالشان سبك است، سپس درود بر محمد و آل محمد را در آن می نهند و سنگین می شود.

جالب این كه در حدیثی از امام باقر علیه السلام می خوانیم: من كان ظاهره ارجح من باطنه خف میزانه!(4) ؛ هر كس ظاهرش از باطنش بهتر باشد میزان عملش در قیامت سبك خواهد بود.

این بحث را با سخنی از سلمان فارسی كه در حقیقت چكیده وحی و سنت است پایان می دهیم، در این حدیث می خوانیم: "كسی از طریق تحقیر به سلمان گفت: تو كیستی؟ و چیستی؟ ارزشی نداری. سلمان در پاسخ گفت:

"اما اولی و اولك فنطفة قذرة و اما آخری و آخرك فجیفة مُنتِنة فاذا كان یوم القیامة و نصبت الموازین فمن ثقلت موازینه فهو الكریم و من خفت موازینه فهو اللئیم"(5) ؛اما آغاز وجود من و تو نطفه آلوده ای بوده، و پایان من و تو مرداری گندیده بیش نیست، هنگامی كه روز قیامت فرارسد و ترازوهای سنجش اعمال نصب گردد، هر كس ترازوی عملش سنگین بود شریف و بزرگوار است، و هر كس ترازوی عملش سبك بود پست و لئیم است.

و اما من خفت موازینه: و اما كسی كه ترازوهایش سبك است.

"موازین" جمع "میزان" به معنی وسیله سنجش است، این واژه نخست در وزن های مادی به كار رفته، سپس در موازین و مقیاس های معنوی نیز استعمال شده است.

بعضی معتقدند كه اعمال انسان در آن روز به صورت موجودات جسمانی و قابل وزن در می آید، و راستی آنها را با ترازوهای سنجش اعمال می سنجند.

این احتمال نیز داده شده كه خود نامه اعمال را وزن می كنند اگر اعمال صالحی در آن نوشته شده است سنگین است و گرنه سبك وزن، یا بی وزن است.

ولی ظاهراً نیازی به این توجیهات نیست، میزان حتماً به معنی ترازوی ظاهری كه دارای كفه های مخصوص است نمی باشد، بلكه به هر گونه وسیله سنجش اطلاق می شود، چنانكه در حدیثی می خوانیم: ان امیرالمؤمنین والائمة من ذریته (ع) هم الموازین؛امیرمؤمنان و امامان از دودمانش ترازوهای سنجشند. (6)

و در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده است كه وقتی از معنی "میزان" سؤال كردند. در پاسخ فرمود: المیزان العدل!(7) ؛ ترازوی سنجش همان عدل است.

به این ترتیب وجود اولیاء الله یا قوانین عدل الهی مقیاس هایی هستند كه انسان ها و اعمالشان را بر آنها عرضه می كنند، و به همان اندازه كه با آنها شباهت و مطابقت دارند وزنشان است!

روشن است كه منظور از "سبكی" و "سنگینی" میزان به معنی سنگینی خود ترازوهای سنجش نیست، بلكه وزن چیزهایی است كه با آن می سنجند.

ضمناً تعبیر به "موازین" به صورت صیغه جمع به خاطر آن است كه اولیای حق و قوانین الهی هر كدام یكی از میزان های سنجشند، و از این گذشته تنوع صفات و اعمال آدمی ایجاب می كند كه هر كدام را با میزانی بسنجند، و الگوها و ترازوهای سنجش متفاوت باشد.

"راغب" می گوید: "میزان در قرآن مجید گاهی به صورت مفرد، و گاه به صورت جمع آمده، در صورت اول، ناظر به كسی استكهحساب می كند، یعنی خداوند یكتا، و در صورت دوم، ناظر به حساب شوندگان است."

بعضی از مفسران نیز گفته اند كه موازین جمع "موزون" است، یعنی عملی كه آن را وزن می كنند، بنابراین سنگین و سبك بودن موازین به معنی سنگین و سبك بودن خود اعمال است، نه سبك و سنگین بودن ترازوها-این معنی را "زمخشری" در "كشاف" و فخر رازی در "تفسیر كبیر" و "ابوالفتوح رازی" در تفسیرش به عنوان یكی از دو احتمال در معنی "موازین" ذكر كرده اند -البته نتیجه هر دو یكی است ولی از دو راه مختلف.

 بعضی معتقدند كه اعمال انسان در آن روز به صورت موجودات جسمانی و قابل وزن در می آید، و راستی آنها را با ترازوهای سنجش اعمال می سنجند.

این احتمال نیز داده شده كه خود نامه اعمال را وزن می كنند اگر اعمال صالحی در آن نوشته شده است سنگین است و گرنه سبك وزن، یا بی وزن است.

 زندگی رضایت بخش

فهو فی عیشة راضیة: او در یك زندگی سراسر رضایت بخش خواهد بود.

تعبیر به "عیشة راضیة"-زندگی خشنود- تعبیر بسیار جالب و رسائی است از زندگی پر نعمت و سراسر آرامش بهشتیان در قیامت، این زندگی آنقدر رضایتبخش است كه گویی خودش "راضی" است یعنی بهجای این كه "مرضیة" گفته شود برای تأكید هر چه بیشتر بهجای اسم مفعول، "اسم فاعل" به كار رفته است-بعضی نیز "راضیة" را به معنی ذات رضا-دانسته اند، یا این كه چیزی در تقدیر می گیرند، و می گویند منظور رضایت صاحبان آنها است، ولی از میان سه تفسیر تفسیری كه در بالا ذكر شده از همه مناسبتر است.

و این امتیاز بزرگ مخصوص زندگی آخرت است، چرا كه زندگی دنیا هر قدر مرفه و پرنعمت و توأم با امن و امان و رضایت و خشنودی باشد باز از عوامل ناخشنودی خالی نیست، تنها زندگی آخرت است كه سراسر رضایت و خشنودی و آرامش و امنیت و مایهرضایت خاطر می باشد.

  فامه هاویة: جایگاه و پناهگاهش دوزخ است.

تعبیر به "ام" در جمله "فامه هاویة" به خاطر این است كه "ام" به معنی "مادر" است، و می دانیم مادر پناهگاهی است برای فرزندان كه در مشكلات به او پناه می برند، و نزد او می مانند، و در اینجا اشاره به این است كه این گنهكاران خفیف المیزان محلی برای پناه گرفتن جز دوزخ نمی یابند، وای به حال كسی كه پناهگاهش "جهنم" باشد!

بعضی نیز گفته اند معنی "ام" در اینجا "مغز" است، زیرا عرب به مغز سر "ام الرأس" می گوید، بنابراین معنی آیه چنین می شود كه آنها را با سر در جهنم می افكنند، ولی این احتمال بعید به نظر می رسد زیرا در این صورت آیه بعد "و ما ادراك ماهیه"؛ تو چه می دانی آن چیست. مفهوم درستی نخواهد داشت.

"هاویة" ازماده "هوی" به معنی افتادن و سقوط  كردن است، و آن یكی از نام های "دوزخ" می باشد، چرا كه گنهكاران در آن سقوط می كنند، و نیز اشاره به عمق آتش دوزخ است.

و اگر "ام" را در اینجا به معنی "مغز" بگیریم "هاویه" به معنی سقوط كننده می باشد، ولی تفسیر اول صحیح تر و مناسب تر به نظر می رسد.

 و ما ادرائك ماهیه: و تو چه دانی "هاویه" و دوزخ چیست؟

 به هر حال تشبیه به "پروانه" به خاطر آن است كه پروانه ها معمولاً خود را دیوانه وار به آتش می افكنند و می سوزانند، بدكاران نیز خود را در آتش جهنم می افكنند.

این احتمال نیز وجود دارد كه تشبیه به پروانه اشاره به حیرت و سرگردانی خاصی است كه در آن روز بر همه انسان ها مستولی می شود.

 نار حامیة: آتشی است سوزان

"حامیة" از ماده "حمی" (بر وزن نفی) به معنی شدت حرارت است و "حامیة" در اینجا اشاره به سوزندگی فوق العاده آتش دوزخ است.

به هر حال این جمله كه می فرماید: " تو چه می دانی هاویه چیست؟ هاویه آتش سوزان است" تأكیدی است  بر این معنی كه عذاب قیامت و آتش دوزخ فوق تصور همه انسان ها است.

 "موازین" جمع "میزان" به معنی وسیله سنجش است . این واژه نخست در وزن های مادی به كار رفته سپس در موازین و مقیاس های معنوی نیز استعمال شده است.

 توصیف قیامت

سپس خداوند در توصیف آن روز عجیب می فرماید:

 یوم یكون الناس كالفراش المبثوث: همان روزی كه مردم مانند پروانه هایی پراكنده و حیران و سرگردان به هر سو می روند.

بسیاری  فراش" جمع "فراشة" را به معنی "پروانه" می دانند، بعضی نیز آن را به معنی "ملخ" تفسیر كرده اند، و ظاهراً این معنی از آیه 7 سوره قمر كه مردم را در آن روز به ملخ های پراكنده تشبیه می كند گرفته شده (كانهم جراد منتشر) وگرنه معنی لغوی آن همان "پروانه" است.

به هر حال تشبیه به "پروانه" به خاطر آن است كه پروانه ها معمولاً خود را دیوانه وار به آتش می افكنند و می سوزانند، بدكاران نیز خود را در آتش جهنم می افكنند.

این احتمال نیز وجود دارد كه تشبیه به پروانه اشاره به حیرت و سرگردانی خاصی است كه در آن روز بر همه انسان ها مستولی می شود.

و اگر "فراش" به معنی ملخ ها باشد تشبیه مزبور به خاطر این است كه می گویند بسیاری از پرندگان به هنگام حركت دستجمعی در مسیر معینی پرواز می كنند، جز ملخ ها كه در حركت گروهی مسیر مشخصی ندارند و هر كدام به سویی پیش می روند!

 سپس به سراغ یكی دیگر از اوصاف آن روز رفته می افزاید:

و تكون الجبال كالعهن المنفوش: و كوه ها مانند پشم رنگین حلاجی شده خواهد بود.

"عهن" به معنی پشم رنگ شده است. و "منفوش" از ماده " نفش" به معنی گستردن پشم است كه معمولا به وسیله ابزار مخصوص حلاجی و زدن پشم انجام می گیرد. طبق آیات مختلف قرآن، كوه ها در آستانه قیامت نخست به حركت در می آیند بعد در هم كوبیده و متلاشی می گردند و سرانجام به صورت غباری در آسمان در می آیند كه در آیه مورد بحث آن را تشبیه به پشم های رنگین حلاجی شده كرده است باز از عوامل ناخشنودی خالی نیست تنها زندگی آخرت است كه سراسر رضایت و خشنودی و آرامش و امنیت و مایه جمعیت خاطر می باشد.

 

پی نوشت ها:

1-نورالثقلین، ج 5،ص 659، حدیث 12 و 8 .

2-نورالثقلین، ج 5،ص 659، حدیث 12 و 8 .

3-همان، حدیث7.

4-نورالثقلین، ج 5،ص 660، حدیث 13.

5-نورالثقلین،ج 5،ص 660،حدیث 14.

6-بحارالانوار،ج 7،ص 251.

7-تفسیر نورالثقلین، ج 2، ص 5.

منبع : تفسیر نمونه، جلد 27.

ميزان

كتاب: معاد و جهان پس از مرگ، ص 261

نويسنده: آيت الله مكارم شيرازى

در متون اسلامى سخن از ميزان يا ترازوى عمل فراوان به ميان آمده است.

بعضى فكر مى‏كنند ترازوئى به همين شكل كه در اين جهان مى‏بينيم در كار است، لذا اين زحمت را به دوش خود انداخته‏اند كه پيدا كنند چه چيز در اين ترازو وزن مى‏شود.

1ـ خود افراد؟

2ـ نامه‏هاى اعمال وزن دارند و توزين مى‏شوند؟

3ـ اعمال تجسم يافته وزن دارند!

همه اينها به خاطر آن است كه ميزان و وزن را به همان مفهوم عادى آن كه در زندگى روزانه با آن سرو كار داريم تفسير كرده‏اند.

در حالى كه مى‏بينيم در زبان قرآن ميزان به يك مفهوم بسيار وسيعتر و جامعتر آمده است :

«و السماء رفعها و وضع الميزان، آسمان را برافراشت و در هر چيز ميزان (و حسابى) قرار داد» . (1)

«و انزلنا معهم الكتاب و الميزان، ما به همراه پيامبران كتاب و ميزان (سنجش حق و باطل) فرستاديم» . (2) توضيح اينكه: در ميان هر قوم و ملتى مقياس سنجشهائى براى تعيين ارزشها وجود دارد كه مى‏توان گفت سرنوشت ملتها را همين «مقياس سنجشها» تعيين مى‏كند، فى المثل مقياس سنجش «علم و عالم» و دانش و دانشمند در دنياى مادى ماشينى چيزى است و در مكتب انبياء و رجال آسمانى و وحى چيز ديگر.

امروز دانشمند به كسى مى‏گويند كه فضاى مغز و او از فرمولهاى بيشترى انباشته شده، و شناخت او از طبيعت و اسرار آن قابل ملاحظه باشد، و طرز بهره‏گيرى از آن را به خوبى مى‏داند، و مدتى از عمر خود را در دانشگاهها و آزمايشگاهها گذرانده و از عهده امتحاناتى برآمده است.

حالا فرق نمى‏كند كه علم او در خدمت انسانها باشد يا در خدمت بمبها و موشكهاى قاره پيما يا كلاهكهاى اتمى! و يا ساختن هروئين، و يا به عنوان وكيل مدافع براى دفاع از باندهاى سارقان بين المللى به هنگامى كه در دادگاهها گرفتار مى‏شوند، و يا در خدمت سازمانهاى استعمار اقتصادى جهانى.

اما همين كلمه در مكتب انسانى پيشوايان الهى همچون على (ع) رنگ ديگرى به خود مى‏گيرد او مى‏گويد، (عالم كسى است كه حامى مردم باشد و دانشش در راه نجات انسانها به كار گرفته شود، آن كس كه از درد و رنج مردم آگاه و با آنها سهيم نباشد شايسته نام عالم و دانشمند نيست.»

«و ما اخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم، خداوند از علما و دانشمندان پيمان گرفته كه در برابر شكم خوارگى ستمگران و گرسنگى ستمديدگان سكوت نكنند» . (3)

از اصل بحث دور نشويم، مقياس سنجشها در ميان ملتها در زمينه‏هاى مختلف، در زمينه علم، در زمينه شخصيت، ارزش‏هاى انسانى، نيكبختى و سعادت، كاملا متفاوت است و كليد خوشبختى و بدبختى آنها نيز در همين مقياسها نهفته شده است، محيط عرب جاهلى كه شخصيت را در غارتگرى و كثرت فرزندان ذكور مى‏دانست محصولش يك مشت غارتگر بود تا با تعدد زوجات بى‏حساب، اما هنگامى كه علم و تقوى، بعد از ظهور اسلام، مقياس شناخته شد.وضع بكلى دگرگون گشت و محصول تازه‏اى به وجود آمد.

يكى از رسالتهاى پيامبران الهى اعطاى ضوابط و مقياسها و ميزانهاى واقعى و انسان ساز است و آيه 25 سوره حديد كه گذشت مى‏تواند اشاره‏اى به همين حقيقت بوده باشد.

 

بنابر اين مى‏بينيم ميزان، به يك وسيله سنجش معنوى كه تنها در «نتيجه» يعنى تعيين «وزن واقعى» با ميزانها و ترازوهاى حسى شباهت دارد، تبديل شده است.

جالب اينكه در يكى از زيارتنامه‏هائى كه در برابر، تربت پاك امير المؤمنين على (ع) خوانده مى‏شود. مى‏گوئيم:

«السلام عليك يا ميزان الاعمال، سلام بر تو اى انسانى كه ميزان سنجش اعمالى!»

در اينجا يك انسان كامل ميزان و ترازوى سنجش مى‏گردد، چون هر كس به مقدار شباهت با او در ايمان و عمل و تقوى و عدالت و شهامت مى‏تواند وزن و ارزش خويش را دريابد، او يك ترازوى دقيق و يك وسيله سنجش تام و كامل براى ارزشهاى انسانى محسوب مى‏گردد.

امروز ترازوهاى دقيق هست كه حتى وزش باد و نوشتن يك كلمه روى آن اثر مى‏گذارد، و نيز ميزانهائى براى سنجش فشار خون، حرارت بدن، و حتى مقدار استعداد و هوش انسان وجود دارد، اما هيچ ميزانى براى سنجش نيكى و بدى عمل و اندازه اخلاص و حسن نيت و چگونگى انگيزه‏هاى اعمال در دست نداريم، مثلا در روايتى مى‏خوانيم كه: «رياكارى و تظاهر، گاهى در نيت و عمل انسان به قدرى مخفيانه وارد مى‏شود كه از حركت مورچه سياه بر سنگ سخت در شب ظلمانى هم مخفى‏تر است» .

مسلما حركت چنان مورچه‏اى بر آن سنگ اثر مى‏گذارد و از برخورد پاى او به سنگ صدائى بلند مى‏شود و حتى آن سنگ را مى‏سايد، اما بقدرى ناچيز است كه ما با هيچ وسيله‏اى نمى‏توانيم آنها را اندازه‏گيرى كنيم، و به طريق اولى براى نفوذ افكار نادرست و در نيت انسان كه از اين هم دقيقتر و باريكتر است، هيچ وسيله سنجشى در دست نيست، اما در جهان ديگر چنين مقياسهايى بطور مسلم وجود دارد، همين اندازه مى‏دانيم هست اما از چگونگى و كيفيت آن هيچ اطلاعى نداريم تنها شبحى از دور مى‏بينيم.

پى‏نوشت‏ها:

1ـ سوره الرحمن (55) آيه .7

2ـ سوره حديد (57) آيه .25

3ـ نهج البلاغه، خطبه 3 (شقشقيه) .

بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آل محمد و علي اهل بيته.

 امسال ماه رمضان جزء جزء نماز را تفسير كرديم، از مقدمات نماز شروع كرديم در اين جلسه مي‌خواهيم بحث صلوات داشته باشيم چون در نماز بحث تشهد مي‌گوئيم اللهم صل علي محمد و آل محمد، راجع به صلوات نكاتي را خدمتتان مي‌گويم اول اينكه آيه صلوات چيه؟ آيه صلوات اين است إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيمًا» الأحزاب/56 خدا و فرشته‌ها صلوات مي‌فرستند بر پيغمبر، ‌اي كساني كه ايمان آورده‌ايد حالا كه خدا و فرشته صلوات مي‌فرستد تو هم صلوات بفرست تو هم سلام كن وقتي خدا سلام مي‌كند تو سلام نمي‌كني؟ از اين آيه يك درس مديريت در مي‌آيد و آن اينكه يك مدير وقتي مي‌خواهد كاري را بخشنامه بكند اول بايد خودش عمل كند بعد بخشنامه كند.

خدا مي‌گويد خودم كه خدا هستم صلوات مي‌فرستم، مدبرات امر و دست اندركاران هستي فرشته‌ها هم صلوات مي‌فرستند، بعد بخشنامه مي‌كند وقتي مي‌گويي دست هايت را بشور غذا بخور اول پدر و مادر دستهايشان را بشورند بعد به بچه بگويند دستهايت را بشور، مدير مدرسه اگر مي‌خواهد كه بچه‌ها بروند نماز بخوانند اول مدير و معلم‌ها بروند صف اول بايستند بعد خود بچه‌ها هم مي‌روند، اما اگر مدير فقط بخشنامه كند بخشنامه‌اش زوري ندارد. از اين آيه اين استفاده را مي‌كنيم كه اگر خواستي كاري را به كسي بدهي بايد اول خودت انجام بدهي.

سيماي صلوات: ما اگر بدانيم كه پيغمبر چقدر زحمت كشيده است خودمان صلوات مي‌فرستيم من رفته بودم كره شمالي از موزه جنگ ديدن كردم تانك و توپ و هواپيماهايي كه ساقط شده چون آمريكا به آنها هم حمله كرده است، در موزه ديدم كه يك تنـــه درختي گذاشته‌اند و سوخته است گفتم اين چيه؟ گفتند درخت مقدس، با اينكه يك نفر مسلمان هم ندارند از دم كمونيست هستند خدا را هم قبول ندارند، گفتم شما كه خدا را قبول نداريد مقدس يعني چه؟ گفتند زماني كه بمب خوشه‌اي ريختند سر ما يك ماشين سرباز زير اين درخت بود اين درخت در هنگام بمباران شيميايي بمب‌ها را به خودش هش كشيد جذب كرد درخت زغال شد اما ماشين سربازهاي ما سالم ماندند چون اين درخت فدا شد براي جان ما، ما اين درخت را به آن مي‌گوئيم درخت مقدس، خوب اگر درختي سوخت تا مردم نجات پيدا كنند مقدس شد پيغمبر و اهل بيت سوختند تا ما از آتش پرستي. . . پس اگر درخت مقدس شد اولياء خدا مقدس هستند آنها خيلي به گردن ما حق دارند.

امام علي(عليه السلام) ضربت خورده است آخرين سجده هايش خوابش مي‌گيرد در خواب مي‌بيند كه پيغمبر مي‌فرمايد ما منتظر تو هستيم جاي تو در بهشت است، حضرت از خواب بيدار مي‌شود و گريه مي‌كند مي‌فرمايد پس شيعيان من چي؟ فاطمــﺔ زهرا هر شب جمعه تا صبح احياء مي‌گرفت و از سر شب تا صبح به امت پيغمبر و به امت پدرش دعا مي‌كرد ما اگر بدانيم كه حسين قطعه قطعه شد سر به ني داد و تن به ذلت نداد تا به ما درس بدهد كه اگر شما هم سر به ني داديد ولي تن به ذلت نداديد اشكال ندارد، اينها سوختند ما بايد بدانيم كه اينها چه كردند، شما اگر بدانيد كه اين چقدر زحمت كشيده قدرش را داريد.

روايتي داريم صلوات نور است و باز داريم كه عبادت است يك حديث داريم كه صلوات ذكر است(ذِكْرُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عِبَادَةٌ وَ ذِكْرِي عِبَادَةٌ وَ ذِكْرُ عَلِيٍّ عِبَادَةٌ) مستدرك‏الوسائل ج 5 ص 283- يك حديث ديگر داريم صلوات دعا است يك حديث داريم كه صلوات جزء نماز است(أَنَّ الصَّلَاةَ عَلَى النَّبِيِّ ص مِنْ تَمَامِ الصَّلَاةِ) من‏لايحضره‏الفقيه ج 2 ص 183- اگر مي‌خواهيد نمازتان تمام و كامل بشود نماز بي صلوات تمام نيست. حديث ديگري داريم كه صلوات وفا است، شما وقتي بر پيغمبر صلوات مي‌فرستيد يعني من به آن ميثاقي كه در عالم بسته‌ام وفادارم.

صلوات سنگيني بار عبادت است چون روز قيامت براي هر كسي ميزان است منتهي ميزان هر چيزي به يك چيزي است، ميزان هندوانه كيلو است، ميزان پارچه متر است، هر چيزي يك ميزاني دارد ميزان انسان چيه؟ «وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ» الأنبياء/47 روز قيامت ميزان است نه يعني ترازو است و مي‌آيند مي‌كشند يا عبادتها را مي‌كشند، هر چيزي يك ميزاني دارد ما مثلاً مي‌گوئيم كه فلاني آدم ميزاني است يعني همه كارهايش درست است ميزان اولياء خدا هستند(نحن موازين القسط) در قرآن آياتي داريم كه در روز قيامت ميزان مستقر مي‌شود بعد امام فرمود ميزان ما هستيم.

 در زيارت امام علي(عليه السلام) هم يكي از جملات اين است(السلام عليك يا ميزان الانسان) علي جان! تو ميزان هستي يعني نماز ما با نماز علي، اخلاق ما اخلاق او، تربيت ما تربيت او، آنوقت چيزي كه در ميزان مؤثر است اين صلوات مي‌تواند اثر داشته باشد روايت داريم بهتر از برده آزاد كردن است.

روايت داريم نزديكترين مردم به پيغمبر كساني هستند كه بيشتر به پيغمبر صلوات مي‌فرستند. صلوات خدا با صلوات ما فرق مي‌كند، صلوات خدا كرامت و لطفي است كه به او مي‌كند، صلوات فرشته‌ها رحمت است، صلوات ما دعا است. مثل اينكه شما به يك روحاني كه سلام مي‌كنيد مي‌گويد جزاكم الله خيرا مردم عادي مي‌گويند متشكرم اين سوپر دولوكس‌ها مي‌گويند مرسي به هر حال حقيقت همه يكي است منتهي عبارتهاي آن فرق مي‌كند.

 امام عسگري فرمود مي‌دانيد چرا خداوند ابراهيم را گفت خليل الرحمن؟ بخاطر صلواتهايي كه داشت. (مَنْ صَلَّى عَلَى النَّبِيِّ وَ آلِهِ مَرَّةً وَاحِدَةً بِنِيَّةٍ وَ إِخْلَاصٍ مِنْ قَلْبِهِ قَضَى اللَّهُ لَهُ مِائَةَ حَاجَةٍ) حديث داريم اگر كسي صادقانه صلوات بفرستد خدا حاجت او را برآورده مي‌كند. اتفاقاً به ما گفته‌اند اگر مي‌خواهيد حاجتتان برآورده بشود قبل از دعا يك صلوات بفرستيد بعد دعا كنيد بعد از دعا هم يك صلوات بفرستيد با احترام اينكه اينطرف و آنطرف دعاي شما صلوات است دعاي شما هم مستجاب مي‌شود چون اينطرف و آنطرفش دعاي مستجاب است آن هم مستجاب مي‌شود.

بعضي از صلواتها ممكن است به قدري زور داشته باشد كه باعث آمرزش همه گناهان بشود. داريم كه صلوات روشني دل است. امام حسن(عليه السلام) فرمود گاهي دل آدم رنگ مي‌گيرد گاهي دل آدم مي‌گيرد، نمي‌داند چرا آدم گاهي قلبش مي‌گيرد نمي‌داند چرا، ناراحت است صلوات براي روشني آن خوب است. زدودن نفاق است صلوات، حديث داريم كسي كه به پيغمبر صلوات مي‌فرستد خداوند به فرشته‌ها دستور مي‌دهد كه بر اين انسان صلوات بفرستند.

كسي كه صلوات بر محمد صلوات بفرستد خداوند مي‌گويد صلوات بر خودت، اگر كسي صلوات بفرستد خداوند به هستي مي‌گويد كه بر اين درود بفرستيد حالا هستي شعور دارد؟ بله از نظر قرآن هستي شعور دارد، كل هستي شعور دارد منتهي ممكن است ما مقدار شعورش را درك نكنيم.

قرآن مي‌فرمايد هدهد در آسمان پرواز مي‌كرد آمد نزد حضرت سليمان(عليه السلام) و گفت از از منطقه‌اي پرواز مي‌كردم كه مردم آن خدا پرست نبودند يعني هدهد توي آسمان مي‌فهمد كي خدا پرست هست كي نيست. توي اين عالم خبري است.

حديث داريم صلوات باعث نجات آدم از آتش است، صلوات فرستادن آثار و بركات زيادي دارد خلاصه اين آثار صلوات بر محمد و آل محمد است. ما در نماز بايد بعد از تشهد صلوات بفرستيم، آدم وقتي روزي چند مرتبه گفت گواهي مي‌دهم با توجه گواهي مي‌دهد كه من احدي را قبول ندارم جز او به هر كس هم سلام مي‌كند مي‌گويد چون بنده او بود سلام مي‌كنم اگر در خط او بود سلام مي‌كنم قانون قانون او بود قبول مي‌كنم وقتي مي‌گويم او فقط اوست درسي كه مي‌خواهم بخوانم اگر او قبول دارد تجارتي كه مي‌خواهم بكنم اگر او راضي است يعني همه كارهايم رنگ الهي دارد.

كسي كه از كارخانــه توحيد بيرون مي‌آيد همه كارهايش بايد رنگ توحيد داشته باشد. اما اوقات صلوات، صلوات اوقات خاصي دارد:

 1- هنگام ورود و خروج مسجد، مسجد جاي مقدسي است وقتي مي‌خواهند حرم امام رضا(عليه السلام) را غباروبي كنند آدمهاي عادي نمي‌روند مقام معظم رهبري و رياست جمهوري و نمايندگان خبرگان مي‌روند، يعني آدمهاي پخته مي‌روند مسجد هم بايد آدم پخته آنرا غباروبي كند خادم مسجد مي‌دانيد چيه؟ حضرت زكريا خادم مسجد بود، ابراهيم خادم مسجد بود، اسماعيل خادم مسجد بود، مادر مريم نذر كرد كه وقتي بچه‌اش متولد شد خادم مسجد بشود، خادم مسجد اينها بودند و همينطور كه غباروبي امام رضا شخصيت‌ها هستند بايد غباروبي مسجد هم شخصيت‌ها باشند خادم خيلي مهم است مسجد مهم است.

2- هر وقت يادي از پيغمبر شد ذكرش با صلوات باشد.

 3- وقت ذبح كردن.

 4- بعد از نماز.

 5- وقتي آيه ان الله را مي‌خوانيد.

 6- شب جمعه.

 7- روز جمعه.

 8- بعد از نماز جمعه.

 9- ماه رمضان.

 10- هنگامي كه مي‌خواهي دعا كني.

 اينها زمانهاي ويژه‌اي است براي صلوات اما كيفيت، چه جوري صلوات بفرستيم؟ در صلوات حتماً بايد آل محمد هم باشد، حديث داريم صلوات ابتر نفرستيد يعني صلوات ناقص، ما چهار تا كتاب مهم داريم بعد از قرآن و نهج البلاغه و صحيفه كافي و تهذيب و من لا يحضر و استبصار، سني‌ها شش تا كتاب دارند كه مهم هستند توي اين شش تا كتاب مهم با چشمان خودم ديدم كه تمام سني‌ها نوشته‌اند صلوات كه مي‌فرستيد بگوئيد اللهم صل علي محمد و آل محمد آنوقت اگر كسي يكوقت آل محمد را نمي‌گويد پيداست ايشان سني هم نيست.

صلوات با صداي بلند باشد، روايتي داريم كسي كه آل محمد را در صلوات اضافه نكند خدا مي‌گويد(لا لبيك و لا سعديك) اين صلوات قبول نيست. اگر كسي نماز بخواند و صلوات نفرستد نماز او قبول نيست. حديث داريم اگر كسي اسم پيغمبر را شنيد و صلوات نفرستاد اين جفا كرده است يعني قدرداني از زحمات پيغمبر نكرده است يعني پيغمبر با باقي‌ها يك جور است. حديث داريم هر كس خدا به او پسر داد اسم او را محمد بگذارد احترام به محمد و آل محمد اينها ارزش است.

فهرست منابع:

1.   http://www.hawzah.net/per/A/do.asp?a=AJGC2.htm

2.   http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=11314

3.   http://gharaati.ir/show.php/softbank/quiz/html/softbank/show.php?page=darsha&id=1042

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:46  توسط طاهره رحیم پور  | 
« مقدمه »

1- کلمه اخلاق از چه ریشه ای است و به چه معناست ؟ ریشه ی کلمه اخلاق از کلمه خُلق به معنای صفات و ویژگی های درونی است

2- تفاوت واژه خَلق و خُلق چیست ؟ خَلق به صفات ظاهری و غیر قابل تغییر میگویند ولی خُلق صفات درونی و قابل تغییر است
 
3- موضوع علم اخلاق چیست ؟ نفس انسان که شامل صفات خوب و بد انسانی است

4- هدف علم اخلاق چیست ؟ شناسایی فضا ئل و راه کسب آن ٬ شناخت رذایل و راه دفع آن

5- آثار علم اخلاق کدامند ؟ افزایش طول عمر و سلامتی ٬ افزایش روزی ٬ قبولی اعمال و حسنات در قیامت ٬ حُسن رابطه و بندگی خدا

6- چه کسانی حُسن خُلق دارند ؟ کسانی که دارای صبر و گذشت و تواضع در برابر تکبر و خوش برخورد و گشاده رو باشند

« فصل اول :  اخلاق دانش اندوزی »
 
 1- پیام آیه دوم سوره جمعه چیست ؟ « هُوَ الَّّذی بَعَثَ فی اْلأُمِّیّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلََیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزکّیهِِمْ وَ یُعَلِِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَۃَ»
پیام آیه ← قرآن کریم به صراحت تعلیم را یکی از اهداف اساسی برانگیختن پیامبر اکرمۖ  می داند

2- آیا تحصیل علم ضرورتی مطلق است؟ بله تحصیل علم واجب عمومی است یعنی شرط مکان ٬ زمان ٬ جنسیت ندارد

3- پیامبر اکرم ۖ  درباره ی برتری عالم بر عابد چه می فرماید ؟ - برتری عالم بر عابد همچون برتری ماه شب چهارده بر سایر ستارگان است       -- به درستی که برتری عالم بر عابد همچون برتری خورشید بر سایر سیارات است


4-  امام باقر(ع) به نقل از پیامبر اکرم ۖ  در مورد فراگیری علم چه می فرماید؟
 به درستی که برای آموزگار خوبی ها ٬ جنبندگان زمین و ماهیان دریا وجانداران فضا و همه ی آسمانیان و زمینیان طلب مغفرت می کنند ; به درستی که یاد دهنده و یاد گیرنده دارای پاداشی یکسانند ; روزقیامت همچو دواسب مسابقه دوشادوش                                                        یکدیگرمی آیند

5- آیا تحصیل علم مطلوبیت ذاتی دارد ؟ خیر مطلوبیت ذاتی ندارد ؛ با عالم شدن سعادت حقیقی انسان تأمین نمی شود بعضی از عالمان و اندیشمندان علم خود را در جهت توسعه فساد و تأمین خواسته های شیطانی خود بکار می گیرند

6 – رابطه پارسایی و دانش اندوزی چیست ؟ متون اسلامی در کنار دعوت به دانش اندوزی بر پارسایی ؛ و همزمان با تعلیم ، بر تزکیه و زدودن گناه و وسوسه شیطان از دل نیز تأکید می ورزد  به این دلیل که تفکر آدمی را از بند اسارت شیاطین درونی و بیرونی آزاد سازد

7 – چگونه عقل می تواند قضاوت صحیح داشته باشد ؟ باید پارسایی پیشه سازد و از بند تمایلات نفسانی رهایی یابد

8 – موانع دست یابی به علم حقیقی چیست ؟   - پیروی از حدس و گمان
– تقلید کور کورانه    - شتاب زدگی      - تمایلات نفسانی

9 – پیام آیه 17 سوره اسرا چیست ؟  - وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بهِ عِلْمٌ إنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُُُُّ اُولئِکَ کانَ عَنهُ مَسْؤْلاً
پیام آیه ← این آیه ما را از پیروی از حدس و گمان بر حذر داشته است

10 – انواع تقلید چیست و کدام نوع درست است ؟ - عالم از عالم    - عالم از جاهل       - جاهل از جاهل       - جاهل از عالم ( نوع درست تقلید )

11 – امام علی (ع)   چه آثاری برای شتاب زدگی بیان می کند ؟ از شتاب زدگی بپرهیز ؛ زیرا شتاب زدگی در کار ها موجب میشود که انسان به هدف نرسد و کارش ستوده نباشد

12 – امام علی (ع)   چه آثاری برای تمایلات نفسانی مطرح می کند ؟هر کس عاشق چیزی می شود ؛ دیدگانش کور گردانده و قلبش را رنجور . پس با چشم بیمار می نگرد و با گوشی که از شنیدن حقیقت نا شنواست می شنود . خواهش
های نفسانی پرده های عقلش را دریده و دوستی دنیا دلش را میرانده است .

13 – پیامبر اکرم ۖ  در مورد اخلاص و تاثیرات آن چه می فرماید ؟ هر کس خود را چهل روز برای خدا خالص کند ، چشمه های حکمت از قلب او بر زبانش جاری خواهد شد

14 – حُسن فعلی و حُسن فاعلی چیست ؟ حُسن فعلی ← خوب بودن کار ؛
 حُسن فاعلی ← نیت خوب داشتن

15 – کار اخلاقی چیست ؟ کار اخلاقی و ارزشمند از دیدگاه اسلام کاری است که صرفاً برای رضایت خداوند انجام گرفته باشد

16 – نیت چه تأثیری بر عمل دارد ؟ تأثیر نیت روی کار و تأثیر کار در تکامل نفس انسان و رسیدن او به سعادت ابدی تأثیری تکوینی است نه قراردادی

17 – از دیدگاه پیامبر ۖ  تأثیرات نیت را بر تحصیل علم  بنویسید ؟
 کسی که برای رضای الهی در پی کسب دانش باشد ، هر بابی از دانش که برای او گشوده می شود ، ذلت و خود کم بینی اش در برابر خودش ، تواضعش در برابر مردم ، ترسش در برابر خداوند و تلاشش در امور دینی افزایش می یابد ، چنین شخصی از علمش بهره می برد ، پس شما نیز از علمش بهره گیرید . و کسی که برای دنیا و منزلت نزد مردمان و مکانت نزد حاکمان به دنبال تحصیل دانش باشد ، هر بابی از دانش که برای او گشوده می شود ، خود بزرگ بینی او را در برابر تواضع خودش و مردم و غرورش در برابر خداوند و ستم کاریش در حق دین ، افزایش می یابد . چنین فردی بهره ای از علمش نمی برد ....

18 – منظور از کلمه طعام در آیه « فلْیَنْظُرِ اْلإِنْسانُ إلی طََعامِهِ » چیست ؟ منظور علم است

19 – شرایط استاد شایسته از نظر پیامبر ۖ چیست ؟   - از تکبر به تواضع دعوت می کند     - از حیله گری و چاپلوسی  به خلوص و خیر خواهی فرا می خواند           - از جهل به علم می کشاند

20 – مهمترین وظیفه دانشجو از دیدگاه اسلام چیست ؟ تحصیل دانش های سودمند برای جامعه

21 – امام علی (ع) در مورد انتخاب رشته علمی چه می فرماید ؟  دانش ها بیشتر از آنند که تو بتوانی همه آنها را بیاموزی و بر آنها احاطه یابی ؛ پس باید گلچین کرده و از هر دانشی بهترین های آن را برگزینی

22- امام علی (ع)  در مورد آداب گوش کردن چه می فرماید ؟ زمانی که نزد دانشمندی نشستی ، پس بر شنیدن نسبت به گفتن حریص تر باش و خوب گوش دادن را بیاموز همان گونه که خوب گفتن را می آموزی و سخن هیچ کس را قطع نکن

23 – ویژگی های مستمع خوب را بنویسید ؟ - در سخنان گوینده خوب دقت کند و برای ادراک آمادگی کافی داشته باشد   -  بردبار و شکیبا بوده و احساس خستگی نکند  - بتواند میان نکات اصلی گفتار گوینده و شاخ و برگ های آن تفکیک نماید

24- پرسش و پرسش گری چه جایگاهی در اسلام دارد ؟ پرسش و پرسش گری اگر برای کشف حقیقت و فهم واقعیت باشد نه تنها از فضایل اخلاقی است بلکه در پاره ای اوقات از نظر شرعی و فقهی نیز واجب است

25 – پیامبر ۖ  چه پاداشی برای پرسش گری مطرح می کند ؟ دانش گنج است و کلید آن پرسش است ؛ پس بپرسید – خدا شما را رحمت کند- به درستی که چهار دسته مأجورند : پرسش گر ، گوینده ، شنونده و دوست دار آنها

26 – آیا پرسش گری ارزش ذاتی دارد ؟  خیر ؛ پرسش گری در صورتی دارای ارزش اخلاقی است که به منظور کشف حقیقت و فهم واقعیت باشد

27 – امام علی (ع) در مورد انگیزه پرسش چه می فرماید ؟برای دانستن بپرس نه برای آزردن که نادان آموزنده همانند داناست و دانای برون از راه  انصاف همانند نادان پر چون و چراست

28 – امام صاق (ع) در مورد کسی که پاسخ همه پرسش ها را می داند چه
می فرماید ؟ کسی که [ بنا داشته باشد به هر نحو ممکن] همه سوالاتی  را
که از او می شود پاسخ دهد دیوانه است

29 – پیامبر ۖ  در مورد شیوه حفظ علم چه می فرماید ؟ پیامبر ۖ  با بیان های مختلف مسلمانان صدر اسلام را به نگارش علم تشویق می کرد و میفرمود :
« علم را در زنجیر کنید » و در پاسخ این پرسش که زنجیر کردن علم چگونه است میفرمودند :« نگارش آن »  آن حضرت خطاب به یکی از یارانش که از فراموش کردن سخنان حکیمانه رسول اکرم نگران بود در حالیکه با انگشت خود به نوشتن اشاره می کرد فرمودند :« ِاستعِن بیَمینک » ← از دستت کمک بگیر


30 – امام صادق (ع) در مورد نگارش علم چه می فرماید ؟  - دانش را بنگارید چرا که شما بدون نگارش نمی توانید آن را حفظ کنید
- کتاب های خود را نگهداری کنید چرا که در آینده به آنها نیاز خواهید داشت

31 – امام زین العابدین (ع) در رساله حقوق درباره حقوق معلم و استاد چه
می فرماید ؟ حق کسی که به تو علم می آموزد این است که او را بزرگ بداری و احترام مجلسش را نگه داری و به نیکویی به سخنانش گوش فرا دهی و به او روی آوری و در نزد او با صدای بلند سخن نگویی و اگر کسی از او سوالی پرسید در جواب دادن به آن بر او پیشی نگیری و در محضر او با دیگران سخن نگویی و در نزد او از دیگران غیبت نکنی .....

32 – اسلام مخاطبان خود را به آموختن چه علومی توصیه می کند ؟ همه
دانش هایی که در خدمت اسلام و مسلمانان باشند و به رشد و پیشرفت علمی و دینی و فرهنگی جامعه اسلامی کمک می کند علوم دینی به شمار آمده و اسلام بر فراگیری آنها تأکید کرده است

33 – آموختن کدام علم در اسلام واجب است ؟ علم خود شناسی که مقدم بر همه دانش ها و معرفت های دیگر است

« فصل دوم : اخلاق معاشرت » 

1 – آثار معاشرت و جایگاه آن در اسلام را بنویسید ؟ - معاشرت نیاز و امری فطری برای بشر است    - در معاشرت توانایی ها و نا توانایی ها مشخص میشود
- فضایل و رذایل  اخلاقی در معاشرت خود را نشان می دهد   - معاشرت باعث رشد معنوی  میشود و یکی از بهترین ابزار های خود سازی است

2 – پیامبر ۖ  به ابوذر غفاری چه نوع معاشرتی را توصیه می کند ؟ ای ابوذر ! همنشین صالح بهتر از تنهایی و انزواست و تنهایی بهتر از همنشین نا صالح است

3 – معاشرت چند نوع است ؟ -- سازنده و مفید   -- زیان بار و مخرب

4 – انواع معاشرت را بنویسید ؟ - معاشرت های انسانی   - معاشرت های آئینی
- معاشرت های شهروندی  - معاشرت های دوستانه   -  معاشرت های خانوادگی
5 – پیامبر ۖ چه معیاری برای معاشرت مطرح می کند ؟ چیزی را که دوست داری از ناحیه مردم به تو برسد ، به آنان برسان و چیزی را که دوست نداری از مردم  به تو برسد به آنان نرسان

6 – امام علی (ع) در مورد ملاک معاشرت چه می فرماید ؟
 پسرم ! خود را میان خویش و دیگری میزانی بشمار ، پس آنچه برای خود دوست می داری برای جز خود دوست بدار ، و آنچه تو را خوش نیاید برای او نا خوش بشمار ، و ستم مکن چنانکه دوست نداری بر تو ستم رود ، و نیکی کن چنانکه دوست می داری به تو نیکی کنند . آنچه از جز خود زشت می داری برای خود زشت بدان ، و از مردم برای خود آن بپسند که از خود می پسندی در حق آنان ، و مگوی به دیگران آنچه خوش نداری شنیدن آن ، و مگو آنچه را ندانی ، هر چند اندک بود آنچه می دانی ، و مگو آنچه را دوست نداری به تو گویند

7 – بهترین راه فهم توقع دیگران چیست ؟ باید خود را به جای آنان بگذاریم و آنچه را که برای خود نمی پسندیم برای آنان نیز نپسندیم و آنچه برای خود خوش می داریم برای آنان نیز خوش داریم

8 – آیا مسلمین فقط در مقابل مسلمانان مسئولیت دارند ؟ هر مسلمانی همواره باید دغدغه سایر انسان ها را داشته باشد و نسبت به هدایت و ارشاد آنان احساس مسئولیت کند

9 – پیامبر ۖ  در مورد رسیدگی به امور مردم چه می فرماید ؟ مردمان همگی عیال خداوندند ، پس محبوبترین افراد نزد خداوند نیکوترینشان نسبت به عیال خداوند است

10- پیامبر ۖ  خدمت به مردم را چگونه معرفی می کند ؟  -- اوج خرد وخردورزی پس از دینداری ، مهربانی و محبت و خیر خواهی نسبت به همه انسان ها اعم از خوب و بد  است
-- محبت به مردمان نیمی از عقل است 

11 – آیا خدمت به مردم منحصر به امور مادی است ؟ امور معنوی و خدمات روحانی به مردم از اهمیت بیشتر و اساسی تری نسبت به امور مادی برخوردار است
 
12 – پیامبرۖ  در مورد اهمیت خدمت به مردم چه می فرماید ؟  -- اگر کسی به صورت روزانه دغدغه مسلمانان  و مسائل و مشکلات آنان را نداشته باشد جزءِ  جامعه اسلامی و در زمره مسلمانان نیست
– کسی که صبح کند و به امور مسلمانان اهتمام نورزد مسلمان نیست
  
13 – محبوبترین کارها نزد خدا چیست ؟ تأمین نیازهای مردم

14 – در چه صورتی در تأمین نیاز مردم اجر و پاداش داریم ؟ در صورتیکه قبل از در خواست نیازمند نیاز او را بر آورده کنیم   

15 – امام رضا (ع) در مورد بر آورده ساختن نیاز مردم چه می فرماید ؟خداوند را در روی زمین بندگانی است که در بر آورده ساختن نیازهای مردم تلاش می کنند . اینان روز قیامت در امان اند ؛ هر کسی که مؤمنی را شاد سازد ، خداوند در روز قیامت دل او را شاد می کند

16 – از بهترین و مطلوبترین اخلاقیات اجتماعی چیست ؟ اصلاح ذات بین

17 – امام علی (ع) در وصیت نامه خود به امام حسن (ع) و امام حسین (ع)  در مورد اصلاح ذات بین چه می فرماید ؟ شما و همه فرزندانم و کسانم و آن را که نامه من بدو رسد سفارش می کنم به ترس از خدا و آراستن کارها و آشتی دادن یکدیگر ، که من از جد شما شنیدم که می گفت : آشتی دادن میان مردمان بهتر است از نماز و روزه سالیان

18 – امام صادق (ع) اصلاح بین مردم را با چه عملی مساوی می داند ؟ اصلاح اختلافات میان مردم و نزدیک کردن آنان به یکدیگر صدقه ای است که خداوند آن را دوست دارد

19 – آیه 71 سوره توبه چه پیامی دارد ؟

 وَالْمُؤْمِنونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأمُرُونَ بِالْمَعرُوفِ وَ یَنهَوْنَ عَنْ الْمُنکَرِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاة وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ یُطیعُونَ اللهَ وَ رَسُولَه أُوْلَئِکَ سَیَرْ حَمُهُمْ اللهُ إنَّ اللهَ عَزیزحَکیم ٌ← مردان و زنان با ایمان ، ولی (و یار و یاور) یکدیگرند ؛  امر به معروف و نهی از منکر می کنند ، نماز را بر پا می دارند و زکات می پردازند و خدا ورسولش را اطاعت می کنند ، به زودی خدا آنان را مورد رحمت خویش قرار می دهد ، خدا توانا و حکیم است
پیام آیه ←این آیه امر به معروف و نهی از منکر را یکی از ویژگی های مومن معرفی می کند

20 – علت برتری فردی بر فرد دیگر یا امتی بر امت دیگر چه ویژگی است ؟ عمل به فریضه امر به معروف و نهی از منکر

21 – امام محمد باقر (ع) چه تأثیراتی برای امر به معروف و نهی از منکر بیان میکند ؟ به درستیکه امر به معروف و نهی از منکر راه پیامبران و شیوه صالحان است . وظیفه واجبی است که به وسیله آن سایر واجبات بر پا می شود ؛ راه ها امنیت پیدا می کنند ؛ درآمد ها حلال می شوند ؛ مظالم (حقوقی که به ظلم گرفته شده اند) بازگردانده می شوند ؛ زمین آباد می گردد ؛ از دشمنان انتقام گرفته می شود ؛ کارها رو به راه می گردد

22 - پیامبرۖ   کدام مومن را مومن ضعیف که دین ندارد معرفی میکند ؟ کسی که نهی از منکر نمیکند

23 – خصوصیات امر به معروف چیست ؟ -- همه مسلمانان ، از زن و مرد و کوچک و بزرگ ، مشمول این حکم هستند     -- حکم در همه زمان ها قابل اجراست     -- نسبت به همه افراد قابل اجراست   -- همه احکام و مسائل شرعی ، اجتماعی ، سیاسی ، اخلاقی و فرهنگی را شامل می شود

24 – شرایط امر به معروف و نهی از منکر چیست ؟ -- شناخت امر به معروف
-- احتمال تأثیر    -- اصرار بر انجام منکرات و نادیده گرفتن معروف ها

25 – مراتب امر به معروف و نهی از منکرچیست ؟ 1- قلبی  2- زبانی  3- عملی

26 – امام علی (ع) در مورد کسی که نسبت به امر به معروف و نهی از منکر بی تفاوت است چه می فرماید ؟ پس کسی که معروف را ستایش نکند و منکر را انکار ننماید ، طبیعتش دگرگون و زیر و روشده است

27 – راه های اجرای امر به معروف و نهی از منکر چیست ؟ -- ایجابی و مثبت
-- سلبی یا منفی

28 – آسیب های معاشرت با دیگران چیست ؟  -- دخالت در امور خصوصی
-- شایعه پراکنی   -- سوءِ استفاده از دیگران

29 – امام  علی (ع) چگونه ما را از دخالت در امور خصوصی دیگران نهی
 می کند؟
 بر کسانی که گناه ندارند و از سلامت دین برخوردارند سزاست که بر گناهکاران و نا فرمانان رحمت آرند و شکر این نعمت بگزارند ؛ چندان که این شکر گزاری آنان را مشغول دارد وبه گفتن عیب مردمان وانگذارد . تا چه رسد به عیب جویی که برادر را نکوهش کند وبه آنچه بدان گرفتار است، سرزنش کند . آیا به خاطر ندارد که خدا چگونه بر او بخشید و گناهان پوشید – بزرگتر از گناهی که او رابدان مذمت کند – وچگونه او را مذمت کند که خود چنان گناهی کرده است
[ لیکن پوشیده و در پرده است] و اگر چنان گناهی نداشته ، گناهان دیگری داشته که آن گناه بزرگتر است ؛ و به خدا سوگند اگر گناهی که کرده بزرگ نیست و گناهی است خرد ؛ او را بر زشتی مردمان گفتن گناهی بزرگتر باید شمرد .

30 -  پیامبرۖ   به ابوذر در مورد شایعه پراکنی چه می فرماید ؟ ای ابوذر ، برای دروغگو بودن فرد همین بس که هر چه را می شنود بازگو نماید

31 – امام علی (ع)  در مورد سوءِ استفاده از دیگران چه می فرماید ؟ -- و حق برادرت را به اعتماد دوستی که با او داری ضایع مگردان زیرا کسی که حق او را ضایع کنی دیگر برادر تو نخواهد بود
-- انصاف موجب پیوند دلها به یکدیگر می شود

32 – امام علی (ع) در مورد تأثیر دوست چه می فرماید ؟ با انسانهای بد خواه معاشرت نکن ، چرا که طبع تو ناآگاهانه از طبع او می دزدد

33 – بهترین محک برای شناخت انسان چیست ؟ دوستان انسان بهترین محک برای شناخت شخصیت فرد است

34 – امام صادق (ع) چه ویژگی هایی را برای دوست خوب مطرح می کند ؟
1- ظاهر و باطن دوست باید یکسان باشد   2- افتخارات دوستش را افتخار خود و شکست های او را شکست خود بداند    3- ثروت و قدرت رفتار او را با دوستش تغییر ندهد   4- چیزی را از دوستش دریغ نورزد   5- در سختی ها دوست خود را
رها نکند 

35 – پیامبرۖ  چه کسانی را بهترین دوست معرفی می کند ؟ -- دیدن آنها انسان را به یاد خدا اندازد  -- گفتارشان بر دانش انسان بیفزاید  -- رفتارشان یاد آخرت را در دل انسان زنده کند

36 – امام علی (ع) در مورد اعتدال در دوستی چه می فرماید ؟ دوستت را چنان مدار ! مبادا که روزی دشمنت شود و دشمنت را چندان کینه مورز که بود روزی دوستت گردد

37 – امام صادق (ع) در مورد اعتدال در دوستی چه می فرماید ؟ پس از قطع ارتباط با دوستت چندان از او بدگویی نکن که راه بازگشت را بر او ببندی ؛ شاید که تجارب زندگی او را به سوی تو باز گرداند

 

38 – پیام آیه 68 و69 سوره انعام چه مفهومی دارد ؟
هر گاه کسانی را دیدی که آیات ما را استهزاء  می کنند از آنان روی بگردان تا به سخن دیگری بپردازند و اگر شیطان از یاد تو ببرد هرگز پس از یاد آمدن با این جمعیت ستمگر منشین . و(اگر) افراد با تقوا (برای ارشاد و اندرزبا آنان بنشینند) چیزی از حساب و گناه آنان بر ایشان نیست ؛ ولی ( این کار باید تنها ) برای یاد آوری باشد شاید بشنوند و تقوا پیشه کنند

39 – امام سجاد (ع) خطاب به امام محمد باقر (ع) در مورد کسانیکه نباید با آنها دوست بود چه می فرماید ؟
1- دروغگو ← چون دروغگو همچون سراب است دور را برای تو نزدیک جلوه میدهد ونزدیک را برایت دور می نمایاند
2- فاسق ← چون تو را به لقمه ای یا کمتر از لقمه ای می فروشد
3- بخیل ← چون تو را در زمانیکه بیشترین نیازمندی را به مال او داری رها میکند
4- احمق ← چون احمق هر چند اراده سود رسانی به تورا دارد اما به تو زیان می رساند
5- کسی که رابطه اش را با خویشان خود قطع کرده است ← چون در سه آیه از قرآن مورد لعن قرار گرفته است

« فصل دوم : اخلاق مناظره و گفتگوی علمی »

1 – در آیه 125 سوره نحل خداوند ما را دعوت به چه نوع گفتگویی مینماید؟
پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن گوش فرا می دهند و بهترین آن را پیروی می کنند ؛ اینان که خدایشان راه نموده و اینانند همان خردمندان
پیام آیه ← گفتگو به شیوه حکیمانه و پند و نصیحت و مجادله نیکو

2 – آیه 17 و 18 سوره زمر چه پیامی دارد ؟ با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [ شیوه ای] که نیکوتر است مجادله نمای .
در حقیقت پروردگار تو به حال کسی که از راه او منحرف شده داناتر ؛ و او به حال راه یافتگان نیز داناتر است
پیام آیه ← یکی از ویژگی های متفکران و خردمندان این است که از بین اخبار و گفتگو ها بهترین آن را انتخاب  می کنند

3 – انواع گفتگو را بنویسید ؟ 1- تبلیغی  2- ارشادی  3- تعلیمی  4- آموزشی
 5- اقناعی  6- احساسی 

4 – ارزش گفتگو به چه مبنایی و چه ملاکی استوار است ؟ ارزشمندی گفتگو ، مباحثه و مناظره به عنوان فعلی از افعال اختیاری انسان منوط به انگیزه فرد از انجام آن است وگرنه خود گفتگو فی نفسه نه دارای ارزش اخلاقی مثبت است و نه دارای ارزش اخلاقی منفی

5 – انگیزه های مثبت گفتگو را بنویسید ؟ الف) حق خواهی   ب) روشنگری

6 – امام  علی (ع) در مورد انگیزه های مثبت گفتگو چه می فرماید ؟ اندیشه ها را با یکدیگر رو در رو کنید تا اندیشه درست از آن پدید آید

7 – یکی از مصادیق گفتگو به انگیزه روشنگری را بنویسید ؟ یکی از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر در حوزه معرفتی مناظره با کسانی است که نادانسته و ناآگاهانه در عرصه اندیشه به انحراف کشیده شده اند و یا حقیقت برای آنان مشتبه شده است

8 – نمونه ای از انگیزه های منفی گفتگو را بنویسید ؟ جدال و مراءِ  که یکی از بزرگترین و خطرناک ترین رذایل اخلاقی است

9 – آثار جدال و مراءِ چیست ؟ اتلاف وقت ، تقویت خوی تعصب ، خودخواهی ،
خود محوری ، خودنمایی ، و اگر سبب گمراه شدن دیگری نیز بشود خطایی است که خودش و دیگری را گمراه خواهد کرد و نامش در زمره گناهکاران ثبت خواهد شد

10 – آثار اخلاقی گفتگو چیست ؟ 1- تأکید بر نکات مشترک  2- فهم موضوع
 3- صراحت  4- توجه به گفته و نه گوینده  5- استدلال طلبی و حق محوری
6- ملایمت

11 – پیام آیه 64 سوره آل عمران چیست ؟ بگو : "ای اهل کتاب ! بیایید بر سر سخنی که میان ما و شما یکسان است بایستیم که : جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگردانیم و بعضی از ما دیگری را به جای خدا به خدایی نگیرد "
پس اگر [ از این پیشنهاد] اعراض کردند بگویید : شاهد باشید که ما مسلمانیم [نه شما]. 
پیام آیه ←بهتر است گفتگو بر اساس زمینه های مشترک آغاز شود

12 – فهم موضوع گفتگو چه تأثیری در روند گفتگو دارد ؟ اینکه طرفین مناظره دقیقا بدانند در صدد اثبات یا نفی چه چیزی هستند و برای اثبات نظریه خود باید از کجا آغاز کنند و در کجا بحث را پایان دهند اصولا سازماندهی بحث و جلوگیری از دخالت مسائل حاشیه ای منوط به تعیین و شناخت دقیق موضوع بحث است و گرنه حاصلی جز اتلاف وقت و انرﮊی بر سر هیچ نخواهد داشت

13 – آیه 66 سوره آل عمران به چه نکته ای اشاره می کند ؟ هان ، شما[اهل کتاب] همانان هستید که درباره آنچه به آن دانشی داشتید محاجه(بحث) کردید ؛ پس چرا در مورد چیزی که بدان دانشی ندارید محاجه میکنید ؟ با آنکه خدا میداند و شما نمی دانید . بلکه چیزی را دروغ شمردند که به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تأویل آن برایشان نیامده است . کسانی[هم] که پیش از آنان بودند همین گونه [پیامبرشان را] تکذیب کردند . پس بنگر که فرجام ستمگران چگونه بوده است

14 – صراحت در گفتگو را تعریف کنید ؟ صراحت بیان و پرهیز از تکلف و تعارف در گفتار و دوری کردن از بکار بردن سخنان کنایه آمیز و چند پهلو و مبهم

15 – با صراحت در گفتگو از چه آسیب هایی جلوگیری می شود ؟ اگر مخاطب ما به گونه ای است که می تواند برداشت های دیگری از سخنان صحیح ما داشته باشد باید تا جایی که ممکن است این فرصت را از او بگیریم و برای اثبات ادعای خودمان مستندات توجیه ناپذیر بیان کنیم

16 – امام علی (ع) در مورد توجه به گفته چه می فرماید ؟
-- به گفته بنگر و نه به گوینده
-- حکمت گمشده حکیم است پس در هر جا که باشد آن را طلب می کند

17 – مجادله چه آثاری دارد ؟ مجادله از روی جهل و گمان گناهی بزرگ است و آن نشانه ای از وجود رذایل اخلاقی مثل خود بزرگ بینی ، دروغ گویی ، حق ستیزی ، حق گریزی است

18 – آیه 35 سوره غافر چه مطلبی را بیان می کند ؟
 - کسانی که درباره آیات خدا – بدون حجتی که برای آنان آمده باشد – مجادله میکنند[این ستیزه] در نزد خدا و نزد کسانی که ایمان آورده اند مایه عداوت بزرگی است . اینگونه خدا بر دل هر متکبر زورگویی مهر می نهد

- در حقیقت آنان که درباره نشانه های خدا – بی آنکه حجتی برایشان آمده باشد – به مجادله بر می خیزند در دل هایشان جز بزرگ نمایی نیست و آنان به آن [بزرگی که آرزویش را دارند] نخواهند رسید ، پس به خدا پناه جوی زیرا او خود شنوای بیناست

19 – امام علی (ع) در مورد آثار خشم چه می فرماید ؟ شدت خشم سخن گفتن را دگرگون کرده قدرت استدلال را بریده و فهم و درک را پراکنده می سازد

20 – آیه 159 سوره آل عمران چه پیامی دارد ؟ پس به [برکت] رحمت الهی با آنان نرم خو [و پر مهر] شدی و اگر تند خو و سخت دل بودی قطعا از پیرامون تو پراکنده می شدند       پیام آیه ← خداوند پیامبر اکرم را به دلیل برخورداری از ملایمت ستوده و عامل موفقیت و جذابیت او را همین ملایمت و مدارا معرفی می کند

21 – آفات اخلاقی مناظره را نام ببرید ؟ شخصیت زدگی ، مراء یا جدالگری

22 – شخصیت زدگی را تعریف کنید ؟ اینکه به جای ذکر دلیل و بیان استدلال برای نظر خود شخصیت پیشینیان را محور قرار دهیم و به جای برخورد منطقی با استدلال های طرف مقابل به تقلید کورکورانه از گذشتگان و سنت جاهلانه آنان بپردازیم

23 – مراء یا جدالگری را تعریف کنید ؟ پیکار لفظی و ستیزه در کلام برای چیره شدن بر طرف مقابل و ساکت کردن او

24 – تأثیرات مراء یا جدال را از دیدگاه امام علی (ع) بنویسید ؟ از مراء و دشمنی در گفتار بپرهیزید ، چرا که این دو دل ها را نسبت به برادران بیمار می کند و دورویی و نفاق بر روی آنها می روید

25 – امام صادق (ع) چند حالت برای مراء یا جدال مطرح کردند ؟
1- موضوعی که هر دو طرف حقیقت آن را میدانند ← پیامدی جز رسوایی طرفین و ضایع شدن موضوع ندارد
2- موضوعی که هیچ یک از طرفین حقیقت آن را نمی دانند ← در اینصورت هر طرف جهل و نادانی خود را آشکار کرده و از حماقت خود خبر می دهد
3- موضوعی که فقط یک طرف حقیقت آن را میداند ← کسی که حقیقت موضوع را میداند به جدال با کسی که نسبت به موضوع جاهل است می پردازد و با برملا کردن خطاهای علمی و اخلاقی طرف مقابل به او ظلم کرده است
4- کسی که به رغم جهلش نسبت به حقیقت موضوع به مراء با عالم به آن موضوع می پردازد ← او خبر از حق ناشناسی و حرمت شکنی خود نسبت به علم و عالم داده است


**************************************************

1 – تهمت و افترا چیست ؟ عیب یا خیانتی است که به کسی بسته شود در صورتی که او مبرا از عیب و پیراسته از گناه است
2 – آثار دروغ چیست ؟ سلب اعتماد ، بد بینی ، ذلت و خواری ، سخریه و استهزاء ، رو سیاهی ، فقر
پیامبر (ص) : کم آبروترین مردم کسی است که دروغ می گوید
3- پیامبر (ص) در مورد به شوخی دروغ گفتن چه می فرماید ؟ وای بر کسی که هنگام شخن گویی دروغ بگوید تا دگران را بخنداند ، وای بر او ، وای بر او ، وای بر او

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:43  توسط طاهره رحیم پور  | 

 امروزه دنياي غرب كمبود شديد معنويت را در جوامع خود حس مي كند و اين باعث شده كه انديشمندان آن ها به فكر برطرف كردن اين مشكل بيافتند. حتي مردم عادي نيز اين كمبود را احساس مي كنند و به دنبال راه حل هايي در جهت رفع اين مشكل هستند. اما منظور از كمبود معنويت چيست و اين چه گوهري است كه دنياي غرب به دنبال آن است؟

به نظر من معنويت، كه در لغت يعني معنا و مفهوم، هدف غايي از انجام هر كار چه كوچك و چه بزرگ است. به عنوان مثال هدف از خوردن چيست؟ آيا رفع نياز گرسنگي است؟ همين طور هدف از تحصيل، كار ، در آمد و مسافرت و غيره چه مي باشد؟ آيا هدف از تحصيل كسب مقام و منزلت است و به دنبال آن مغرور شدن و احساس برتري نسبت به ديگران مي باشد؟ آيا هدف از درآمد داشتن رفاه بيشتر و فخر فروشي است؟

انسان اگر خداوند را محور فعاليت و زندگي خود قرار دهد،  تمامي جنبه هاي زندگي او معنا پيدا مي كنند و حتي نفس كشيدن او هم عبادت به حساب مي آيد و روايتي در اين زمينه هست كه فرموده اند خوابيدن مومن هم عبادت است. اگر زندگي انسان خدا محور باشد، بزرگ ترين لذت او خدمت به بندگان خداوند به خصوص نيازمندان واقعي مانند يتيمان و اسيران و گرسنگان و ... مي باشد.

شايد در نگاه اوليه اين مقدمه ربطي به قضيه تناسخ نداشته باشد ولي به اين مطلب اشاره كردم كه بگويم چرا امروزه اين قدر دنياي غرب به طرف افكار بوداييان و هندوها رفته است. يكي از موضوعاتي كه بوداييان و هندوها شديدا به آن اعتقاد دارند مساله تناسخ است. تناسخ به معناي حلول دوباره روح در جسم انساني است. در كنار تناسخ مفاهيمي مانند مسخ ( حلول روح در حيوانات)، فسخ ( حلول روح در نباتات)، و رسخ ( حلول روح در جمادات) مطرح مي شوند. بوداييان اعتقاد دارند كه انسان ها بعد از مرگ با توجه به اعمالي كه داشته اند دچار نسخ، مسخ، فسخ يا مسخ مي شوند. مثلا اگر كسي در اين دنيا حيوانات را بسيار اذيت مي كرده، بعد از مرگ روح او در جسم يك حيوان حلول مي كند ( مسخ) و دچار زحمات و سختي هاي حيوان بودن مي شود. در مورد تناسخ هم مي گويند اگر انسان خوبي باشيم بعد از مرگ در جسم انساني مي آييم و در پي تحقق آرزوهاي زندگي هاي قبلي خود مي رويم. مثلا بودا مي گفت كه من هشتاد و يك مليون با دچار تناسخ شده ام. بوداييان با اين تفكر بعضي از سوالات از جمله اينكه چرا بعضي از افراد استعداد هاي زيادي در زمينه تحصيلي ، كاري و غيره دارند يا اينكه چرا عده اي با بيماري هاي خطرناك به دنيا مي آيند يا در طول زندگي دچار بيماري هاي لاعلاج مي شوند و در اثر آن هم مي ميرند، پاسخ مي دهند. به عنوان مثال مي گويند بعضي از كساني كه در جنگ جهاني انسان ها را كشتار مي كردند در زندگي هاي بعدي خود دچار سرطان شده اند و به طرز بدي از دنيا رفته اند.

البته خوشبختانه عارفان ايراني نيز در پر كردن گوشه اي از اين كمبود معنويت نقش داشته اند و  از آن ميان مولانا جلال الدين است كه يونسكو سال 2007 را به نام او گذاشت و همچنين كتاب مثنوي معنوي او در يكي از همين سال ها پرفروش ترين كتاب سال امريكا شد. در كنار آن نام محمد نيز در انگلستان دومين نام پراستفاده است.

البته من منكر وجود نكات مثبت در آموزه هاي آن ها نيستم از جمله احترام به هم نوع، اذيت نكردن حيوانات و دوستي با طبيعت و غيره ولي ما پيغمبري داريم كه فرموده اند شكستن شاخه درخت مانند شكستن بال فرشتگان است. حال مقايسه كنيد ارزش اين گفته و تاثير آن در روان انسان با آموزه هاي بوداييان كه مثلا مي گويند اگر درختان را نابود كنيد، در زندگي بعدي خود ، درخت مي شوي ( فسخ) و تو را قطع مي كنند.

در نظر اديان الهي به خصوص اسلام تناسخ كاملا مردود است زيرا انكار معاد و بهشت و جهنم  كه از ظروريات اديان الهي مي باشد است. اين قضيه در دين مبين اسلام به گونه اي ديگر بيان شده  و اعتقاد بر اين است  كه انسان ها قبل از حلول در جسم دنيوي ، در عالم ذر زندگي مي كرده اند و خود اين عالم داراي مراتب و مراحل زيادي است. در بين حكماي اسلامي هم ملاصدرا به تكامل رو به بالا اعتقاد دارد و مي گويد كسي كه به جسم انساني وارد شد ديگر از اين مرحله پايين تر نمي رود و همواره به سمت بالا حركت مي كند.

بطلان تناسخ در قرآن

از جمله آياتي كه در قرآن كريم با تناسخ در تضاد مي باشد آيه هاي 100-99 سوره مومنون است كه مي فرمايد:{ حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ} [المؤمنون : 99-100]

 « آنها همچنان به راه غلط خود ادامه مي دهند) تا زماني كه مرگ يكي از آن ها فرا مي رسد مي گويد: پروردگارا مرا بازگردان(99) باشد كه در آنچه ترك كرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا كه بازگردد، همانا سخني كه او مي گويد و هيچ فايده اي ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزي كه برانگيخته شوند.»(100)

در آيات 53-51 سوره يس هم داريم:{ وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ* قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ*ِن كَانَتْ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ}[یس : 51- 53] 

«و در صور دميده شود، ناگهان آن ها از قبرها ، شتابان به سوي پروردگارشان مي روند(51) مي گويند اي واي بر ما چه كسي ما را از خوابگاهمان بر انگيخت؟ (آري) اين همان است كه خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند.(52) صيحه واحدي بيش نيست، ناگهان همگي نزد ما حاظر مي شوند.»(53)

در كنار اين ها وجود عالم برزخ در تضاد كامل با تناسخ است.

همچنين در ميان روايات حديثي از امام رضا (عليه السلام) است كه مي فرمايند:

هركس قايل به تناسخ باشد نسبت به خدا كافر شده  و بهشت و جهنم را تكذيب نموده است.

امروزه دنيا كم كم دارد بودا را مي شناسد، اگر محمد صلى الله عليه وسلم را بشناسد چه مي گويد؟ كه خداوند محمد را نفرستاد مگر آنكه رحمتي باشد براي انسان ها.

آیا نظریه تناسخ واقعیت دارد؟

بر اساس مکتب پیامبران الهى، با مرگ انسان روح آدمى از بدن جدا شده به عالم برزخ منتقل مى گردد و در آن سرا، به حیات خویش ادامه مى دهد. اگر از نیکان باشد به پاداش اعمال خوب خود در آن عالم متنعم مى¬شود و اگر از بدان باشد به کیفر کارهاى ناپسند خویش مى¬رسد، تا زمانى که قیامت شود.
قضاى الهى بر این تعلق گرفته که روح بشر پس از مرگ، دوباره به دنیا باز نگردد و زندگى جدیدى را در این جهان آغازنکند، بلکه در برزخ بماند تا قیامت آغاز شده و به سراى جاودان آخرت منتقل شود.
از قرون پیشین در هندوستان نظریه¬اى به نام تناسخ طرح شد که از بازگشت مجدد ارواح به دنیا سخن مى¬گفت. این نظریه با گذشت اعصار، رفته رفته توجه عده زیادى از مردم جهان را به خود جلب کرد، آن را یک امر واقعى پنداشتند و حتى کسانى به عنوان یک عقیده مذهبى به آن دل بستند. در خلال این مدت متمادى دانشمندان بزرگ این مطلب را مورد بحث و انتقاد قرار دادند و چندین دلیل بر بطلان آن اقامه نمودند. تمام ادیان الهی، تناسخ را باطل می دانند.
طرفداران تناسخ معتقدند روح دو گروه به دنیا باز نمى¬گردد. اول آنان که در مسیر سعادت به کمال نهایی رسیده¬اند که پس از مرگ به کمال مطلق نایل مى آیند. اینان کمبودى ندارند تا بخواهند دوباره به دنیا باز گردند و نقایص حیات گذشته خویش را با سعى و عمل جبران کنند. دسته دوم آنان که در حد اعلاى شقاوت قرار دارند اینان نیز به دنیا باز نمى گردند. زیرا در ایام زندگى آنچنان به انحراف گراییده و راه سعادت را به روى خود بسته¬اند که دچارسقوط ابدى گردیده و نمى¬توانند با عود به دنیا، گذشته ننگین خویش را جبران نمایند و به سعادت و کمال (گر چه نسبى و محدود باشد) برسند.
ولى دسته سوم یعنی گروههاى متوسط که بین تکامل یافتگان سعادتمند و ساقط شدگان شقاوتمند هستند، وقتى از دنیا مى¬روند دوباره روحشان به دنیا باز مى¬گردد و به تناسب خلق و خوى متفاوتى که دارند با شکل¬هاى مختلف و گوناگون به دنیا بازگشت می¬کند. از این رو براى هر شکلى نام مخصوصى گذاشته¬اند، اگر به صورت انسان برگردد آن را «نسخ » مى¬نامند و اگر به صورت حیوان عود کند، «مسخ » مى¬گویند و اگر روح انسان در نباتات حلول کند، «فسخ » مى¬نامند واگر روح آدمى به جماد تعلق گیرد «رسخ » مى¬نامند.
باورمندان تناسخ عقیده دارند که در پاره اى از موارد، عود ارواح به دنیا براى جبران نقایص و به منظور استکمال نفس و نیل به مدارج عالى انسانى است. هم چنین مى گویند یکى از علل بازگشت ارواح به دنیا این است که خوبان درزندگى، دوباره از پاداش اخلاق حمیده و اعمال پسنده خویش برخوردار گردند و بدان نیز کیفر خوى ناپسند و رفتارزشت خود را ببینند. چه بسا افرادى که با سجایاى انسانى زیست کرده و عمرشان به پاکى طى شده است اما همواره گرفتار محرومیت هاى گوناگون بوده و دوران حیاتشان با فقر و تنگدستى یا آلام و بیمارى سپرى گردیده است.
اینان در زندگى بعد به پاداش اخلاق پسندیده خود نایل مى شوند و از نعمت رفاه و سلامت جسم برخوردار مى-گردند.
و چه بسیار افرادى که در زندگى پیشین داراى اخلاق زشت و رفتار ناپسند بوده اند و مردم از دست آنان رنجیده¬اند و از انواع نعمت¬ها بهره¬مند بوده¬اند ارواح اینان در زندگى بعد به تناسب اخلاقشان یا در پیکر حیوانات و حشرات تعلق مى گیرد، یا به صورت انسان هاى ناقص، معلول، بیمار و مطرود جامعه باز مى-گردند و در هر صورت گرفتار عذاب روحى و جسمى هستند.
اما اسلام؛ بازگشت ارواح به دنیا براى انجام کارهاى خوب یا گرفتن پاداش و جزا و به دست آوردن شرایط همزیستى با ارواح را قبول نداشته و قرآن صریحا آن را رد مى کند.
در یکی از آیات آمده: گناهکاران بى باک و متجرى تقاضاى حیات دوباره مى¬کنند و مى¬گویند پروردگارا فرمان ده ما را به دنیا باز گردانند شاید کارهاى نیکى را که در گذشته ترک کرده بودیم در حیات آینده انجام دهیم ونقایص پیشین را جبران کنیم، پاسخ داده مى شود نه چنین است، این کارى است ناشدنى و سخنى است بى اساس که گوینده خود مى گوید و به آن ترتیب اثر داده نمى¬شود و از پى مرگ اینان عالم برزخ است تا روزى که قیامت فرا رسد واز قبرها بر انگیخته شوند. (1)
شاید تصور شود که تغییر شکل انسان¬ها در عالم آخرت که در برخی روایات ذکر شده، به عقیده تناسخ شباهت دارد. اما این تصور صحیح نیست، زیرا تغییر شکل انسان هاى فاسد الاخلاق و گناهکار به تناسب ملکات نفسانى آنان یکى از صدها عذاب عالم آخرت است و ربطى به بازگشت به دنیا ندارد، در حالى که به نظر تناسخى¬ها براى قیام قیامت، رسیدگى به حسابها، بهشت و دوزخ و خلاصه ثواب و عقاب عالم آخرت جائی باقى نمى¬ماند، زیرا مى¬گویند اکثریت قریب به اتفاق نوع بشر پیوسته پس از مرگ به دنیا باز مى¬گردند و هر نوبت پاداش یا کیفر اعمال خویش را در همین دنیا مى¬بینند. چنین نظریه اى منافى با اساس تعالیم پیامبران خدا و بر خلاف ضرورت دین مقدس اسلام است و امامان شیعه صریحاً آن را رد کرده¬اند.
مأمون به حضرت رضا علیه السلام عرضه کرد درباره کسانى که قائل به تناسخ¬اند چه مى فرماید؟
حضرت در پاسخ فرمود:« کسى که تناسخ را بپذیرد و به آن عقیده داشته باشد به خداى تعالى کفر آورده و بهشت ودوزخ را غیر واقعى تلقى کرده است». (2)
امام صادق علیه السلام نیز راجع به اهل تناسخ فرموده است: «اینان پنداشته اند که نه بهشت و نه جهنمى است و نه برانگیختن و زنده شدن است. قیامت در نظر آنان عبارت از این است که روح از قالبى بیرون رود و در قالب دیگرى وارد شود. اگر در قالب اول نیکوکار بوده بازگشتن در قالبى برتر و نیکوتر در عالى ترین درجه دنیا خواهد بود و اگر بدکار یانادان بود. در پیکر بعضى از چهار پایان زحمتکش و بار بر که حیاتشان با رنج و زحمت طى مى شود، مستقر مى گردد یا در بدن پرندگان کوچک و بد قیافه اى که شبها پرواز مى کنند و به گورستان ها علاقه و انس دارند جاى مى گیرد». (3 )
مسئله تناسخ وعود ارواح به دنیا نه فقط مخالف مکتب پیامبران الهى و موجب کفر به خدا و نفى معاد و انکار ثواب وعقاب عالم آخرت است بلکه از نظر علمى نیز دانشمندان و فلاسفه آن را مطرود و مردود شناخته و دلایلى بر ابطال آن آورده اند.
صدر المتألهین شیرازى فیلسوف معروف مى گوید: «دانستى که نفس در اولین مرحله تکوین، درجه اش درجه طبیعت است. سپس به تناسب حرکت استکمالى ماده، ترقى مى کند تا از مرز نبات و حیوان بگذرد. بنابراین وقتى نفس درمرحله¬اى از قوه به فعلیت مى¬رسد هر چند آن فعلیت ناچیز باشد محال است دوباره به قوه محض و استعداد صرف برگردد. به علاوه همان طور که قبلا اشاره شد صورت و ماده، شىء واحدى هستند که داراى دو جهت فعل و قوه مى باشند و با هم مسیر حرکت استکمالى را مى پیمایند و در مقابل هر استعداد و قابلیت به فعلیت مخصوصى نایل مى شوند بنابراین محال است روحى که از حد نباتى و حیوانى گذشته به ماده منى و جنین تعلق بگیرد». (4)
یعنی از حالت فعلیت به حالت قوه که بدون هیچ فعلیتی است، باز گردد.
اما بطلان تناسخ از این جهت است که وقتى نفس به تدبیر نطفه اى اشتغال یافت، اگر طبق نظر تناسخى ها نفس دیگرى هم بر آن تعلق گیرد نتیجه آن مى شود که بدن داراى دو روح گردد و این غیر ممکن است؛ زیرا محال است یک چیز داراى دو ذات یعنى دو نفس باشد، چون هر فردى در درون خود فقط یک نفس احساس مى کند بنابراین تناسخ مطلقا ممتنع است.(5)
در قرآن مى فرماید: «کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون ».(6 )
چگونه به خداوند کافر مى¬شوید در حالى که شما اجسام بى روحى بودید و او شما را زنده کرد؛ سپس شما را مى¬میراند و بار دیگر شما را زنده مى¬کند؛ سپس به سوى او باز مى¬گردید.
این آیه از جمله آیات متعددى است که عقیده به تناسخ را صریحا نفى مى¬کند، مى¬گوید: بعد از مرگ یک حیات بیش نیست و طبعاً این حیات همان زندگى در رستاخیز و قیامت است و به تعبیر دیگر آیه مى¬گوید: شما مجموعا دو حیات و مرگ داشته و دارید نخست مرده بودید (در عالم موجودات بى جان قرار داشتید) خداوند شما را زنده کرد (که مربوط به عالم برزخ است) سپس مى¬میراند و بار دیگر زنده مى¬کند (که قیامت است) . حال اگر تناسخ صحیح بود، تعداد حیات و مرگ انسان بیش از دو حیات و مرگ بود، بنابراین عقیده به تناسخ که گاهى نام آن را تغییر داده «عود ارواح » مى نامند از نظر قرآن باطل و بى اساس است. (7)
عموم فرقه¬های اسلامى در این عقیده متفقند که روح پس از پایان این زندگى به بدن دیگرى در این جهان باز نمى گردد و دانشمندان شیعه و سنى با صراحت تمام عقده تناسخ را که یکى از خرافات ادیان باستانى «هند» است محکوم ساخته¬اند. تنها دسته کوچکى در این میان «تناسخیه » بودند که از این عقیده طرفدارى مى¬کردند و امروزه وجود ندارند منشأ این عقیده هندوها و چیزهائی است که عرب از فلسفه آن¬ها اقتباس کرده اند. این عقیده بیشتر در میان اقوامى طرفدار داشته که به رستاخیز و معاد آن چنان که ما ایمان داریم و قرآن تشریح مى کند، معتقد نبوده اند.(8)
دانشمندان و مورخان معتقدند زادگاه اصلى این عقیده کشور هند و چین بوده و ریشه آن در ادیان باستانى آنها وجودداشته و هم اکنون نیز موجود است . سپس از آنجا به میان اقوام و ملل دیگر نفوذ نموده است و به گفته شهرستانى نویسنده ملل و نحل این عقیده در غالب اقوام کم و بیش رخنه کرده است. احترامى که هم اکنون هندوها براى حیوانات قائل هستند تا حدودى مربوط به همین عقیده است . (9)

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:39  توسط طاهره رحیم پور  | 
(امام حسن و امام حسین(ع) و مقتضیات زمان) 

نرمش قهرما نا نه امام حسن (ع): 

  امام حسن مجتبی (ع) که در شمار 5تن آل عباوهمراهان پیامبر خدا(ص)

در داستان مباهله جای دارد حدود 8 سال از عمر خود را در پرتو تعلیمات

و الطاف جد بزرگوارش پیامبر(ص) بسربرد.پس ازآن حدود30سال همراه

پدرش زیست وآنگاه 10سال در دوران سلطنت معاویه امامت امت را بعهده

داشت. در سال 40 هجری مسئولیت رهبری سیاسی و مذهبی جامعه اسلامی

رابعهده گرفت.

  حساسترین بخش زندگی امام مجتبی(ع)که گاه موجب خرده گیری دوستان

کوتاه بین میگرددماجرای کنارگیری اجباری وی از خلافت است.

 زمینه های(( آتش بس)):

   در تحلیل وبررسی عملکردزندگی امام مجتبی ع باید گفت اوضاع نامصاعد

دوعومل گوناگون موقعیتی پدید آورد که صلح بر امام ع تحمیل شود به گنه

ای که هرخردمندی درآن موقعیت قرار می گرفت چاره ای جز مسالمت

نداشت. ازنظر سیاست خارجی ترکیب جبهه مسلمانان چنان بود که فرورفتن

در جنگ داخلی دستاوردی جز زیان نداشت.

   از نظر سیاست داخلی نبود نیروی نیرومند و هماهنگ ودارای روحیه جنگ

 را بسیار ناموفق وجبران ناپذیر می نمایند.

 سپاه امام حسین از چند گروه پدید آمده بود:

 الف) شیعیان

 ب) جناح اموی

 ج) سایر گروه ها

 صلح یا تغییر سنگر مبارزه:

  بند های پیمان صلح با معاویه:

   1-معاویه به کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) عمل کند.

   2-پس از معاویه خلافت به حسن بن علی تعلق دارد.

   3-معاویه باید ناسزا گفتن به امام علی (ع) را ترک کند.

   4-بیت المال کوفه به معاویه واگذار نخواهد شد.

   5-آزادگان در هر جا هستند باید از آزادی برخوردار باشند.

 مقایسه دوستان

 ویاران دو امام:

   بیعت شکنی کوفیان در برابر امام حسین(ع) پیش از آماده شدن وی

  برای جنگ تحقق یافت.عبید الله فرمانده لشگر امام(ع) به دلیل ضعف

اخلاقی که داشت در مقابل 1000000 درهم معاویه تسلیم شد.

   آنان که با امام حسن (ع) بیعت کردند در اردو گاه حضور یافتند و 

سپس بیعت شکستند از کسانی  که پس از رو به رو شد ن با امام

حسین (ع) بیعت شکستند بسی بدتر و خطر ناک تر بودند.

 وضع دشمنان دو امام:

   دشمن امام حسن(ع) معاویه و دشمن امام حسین (ع) یزید

بود.

   برای روشن شدن تفاوت میان این پدر و پسر گواهی تاریخ

پسر را کودنی احمق و پدر راسیاست بازی تیز بین متظاهر و

فرصت طلب معرفی کرده است کافی است.

  مباهله آفتابی چون غدیر:

   اصل مباهله آن است که دو نفر یا دو گروه پس از مناظره

واستدلال در برابر یک دیگر به نتیجه مقبول نزد طرفین دست

نیابند وهر یک ادعای کتمان عمدی حق از سوی دیگری را

داشته باشد.

   در این مرحله برای اثبات ادعای خود مسئله را به خدا واگذار

میکنند واز خدا میخواهند که اگر هر یک دروغ بگویند خداوند

فوری عذاب رابر او  نازل کند تا حق روشن شود.

 امام حسین (ع) پس از نهضت :

   حسین بن علی (ع) در3 شعبان سال 4هجرت به دنیا آمد.

 او حدود 7سال آغازین زندگی اش را با پیامبر (ص) سپری

 کرد.علاقه ی وصف نا پذیرپیامبر (ص) به امام حسن و امام

حسین (ع) مورد تصدیق همگان است.

   روایات نبوی وی را سید جوانان بهشت که مهدی امت از نسل

اوست معرفی میکند.

 موانع قیام در دوران معاویه:

   معاویه ازیک سوبافشارسیاسی واقتصادی برمسلمانان آزاده

 ازهر گونه اعتراض وجنبش جلوگیری میکرد واز سوی دیگر

با احیای تبعیض نژادی و رقابت ها و نزاع ها ی قبیله ای به

تضعیف نیرو ها و مهار عوامل تحدید حکومت می پرداخت.

   اوبرای دینی جلوه دادن مقام خودهرقیام مسلحانه ای را

اختلافی سیاسی وکشمکش برسرقدرت معرفی میکردنه قیام 

حق بر باطل.

 

 وضعیت سیاسی - اجتماعی عصر یزید:

   با مرگ معاویه حکومت عدالت ستیز به پایان رسید وپسرش یزید

 طبق وصیت نامه ی بی سابقه و تعهدی که از روسای قبایل گرفته

بود در ماه رجب سال 60 ق سلطنت را به عهده گرفت. یزید نماینده

واقعی شیوه زندگی معمول جوانان دوران جاهلیت بود.

   یزید بهره ای از مذهب نداشت وهیچ احترامی به عوامل مذهبی 

دیگران نمی نهاد.   

 ماهیت انگیزه وعلل قیام امام حسین (ع):

   یزید در نخستین اقدام به ولید بن عتبه (حاکم مدینه) فرمان داد

 تابه سرعت ازعبد الله بن زیبر و حسین بن علی (ع) بیعت بگیرد.

   امام حسین (ع) که از مرگ معاویه آگاه شده بود در برابر

 خواسته ی ولید فرمود:شخصی چون او نباید پنهانی بیعت کند.

بیعت باید در مسجد و آشکارا تحقق یابد.اگرقرارشدیزیدسرکارآید

باید فاتحه ی اسلام را خواند.به هر حال امام (ع)پس از دو روز

مقاومت سر انجام با خانواده و بیشتر هاشمیان مدینه را ترک کرد.

 

 پیام دعوت انجمن های سیاسی و مذهبی کوفه:

   نخستین نامه ی کوفیان در10 رمضان سال 60ق به امضای

شخصیت های خوش سابقه ای که وفاداری خود را در جنگهای

جمل و صفین اثبات کرده بودند به دست امام (ع)رسید.

   مردم کوفه که خود امام را دعوت کرده بودند از یاری وی سر 

باز زدند و حتی به سود یزید به میدان کربلا گام نهادند.

   هنگامی که امام حسین (ع) در کربلا متوقف گردید ابن زیاد

از مردم کوفه خواست رهسپار کربلا شوند واگرکسی از پیوستن

به سپاه تخلف کند کیفرش مرگ است.

   یکی از کوفیان که در این موقعیت دشوار به امام پیوسته بود

در توصیف کوفه به وی گفت: اشراف همگی علیه توأند.بقیه ی

مردم دلشان با توست هر چند فردا به رویت شمشیر میکشند.

 نتیجه :

   بدین ترتیب می توان حراست از دین اتمام حجت با مردمی که نامه ها

 وپیک های متعدد فرستادند تهدید ها و فشار های حکومت یزید امر به

معروف ونهی از منکر  افشای چهره ی ضد دینی بنی امیه ارائه ی سیمای

خلیفه ی واقعی و امام راستین تشکیل حکومت دینی احیای حق اصلاح امور

امت نجات مردم مسلمان از جهالت و سرگردانی زدودن بدعت ها و اجرای

سنت پیامبر(ص) را از علل و انگیزه های قیام امام حسین (ع) برشمرد.

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:36  توسط طاهره رحیم پور  | 
آداب اخلاقي گفتگو

1.تاكيد بر نكات مشترك

2.فهم موضوع گفتگو

3.صراحت

4.توجه به گفته نه گوينده

5.استدلال طلبي و حق محوري

6.ملايمت

آيه 64 سوره ال عمران چه پيامي دارد؟

تاكيد بر نكات مشترك

آيه 66 سوره ال عمران چه پيامي دارد؟

در مورد چيزي كه نمي دانيد بحث نكنيد

صراحت به چه معني است؟

پرهيز از تكلف و تعارف در گفتار و دوري كردن از به كار بردن سخنان كنايه اميز و چند پهلو

علت صراحت

حتي اگر مخاطب و طرف گفتگوي ما به گونه اي است كه مي تواند برداشت هاي ديگري از سخنان و مستندات درست و صحيح ما داشته باشد،تا جايي كه امكان دارد بايد اين فرصت را از او گرفت و براي اثبات مدعاي خودمان مستندات وادله توجيه ناپذير بيان كنيم.

در زمينه توجه به گفته نه گوينده:

 امام علي (ع) مي فرمايند:حكمت ، گمشده حكيم است پس در

هر جا كه باشد ان را طلب مي كند.

حضرت عيسي(ع) مي فرمايند:حق را از باطل بگيريد،اما

باطل را از حق نگيريد،ناقدان سخن باشيد.

استدلال طلبي و حق محوري 

قران كريم در آيات متعددي، بر اين حقيقت تاكيد دارد كه در هر گفتگويي همواره بايد دانش و پيروي از دانش، به عنوان مسئله اي بنيادين و محوري مورد توجه قرار گيرد.

قران كريم ، همچنين مجادله از روي جهل و گمان را گناهي بس بزرگ به حساب مي آورد و آن را علامت ونشانه اي از وجود رزايل اخلاقي مانند: خود بزرگ بيني،دروغ گويي،حق ستيزي و... دانسته است.

در زمينه ملايمت

امام علي (ع) مي فرمايند: شدت خشم سخن را د گرگون كرده

،قدرت استدلال را بريده و فهم ودرك را پراكنده مي سازد.

پيامبر اكرم نيز مي فرمايند: پس به ‌‌‌[بركت] رحمت الهي،با آنان نرمخو[و پر مهر] شدي، و اگر تندخو و سختدل بودي قطعا“ از پيرامون تو پراكنده مي شدند.

 

آفات گفتگو

1. شخصيت زدگي

2.مراء يا جدال گرايي

1. شخصيت زدگي

افراد براي نظر خود،شخصيت پيشينيان را محور قرار مي دهند.

شعراء 138-136:

خواه اندرز دهي و خواه از اندرز دهندگان نباشي براي ما يكسان است ، اين شيوه پيشينيان است وما شكنجه نخواهيم شد.

تعريف مراء يا جدال گرايي

پيكار لفظي و ستيزه در كلام ، در جهت چيره شدن بر طرف مقابل و ساكت كردن او.

در زمينه مراء يا جدال گرايي

امام علي (ع) مي فرمايند: از مراء و دشمني در گفتار

بپرهيزيدچراكه اين دو دلها را نسبت به برادران بيمار ميكند و  دورويي و نفاق برروي ان ها مي رو ياند.

پيامبر اكرم نيز مي فرمايند: هيچ كس به كمال حقيقت ايمان نمي رسد ، مگر اين كه از مراء خودداري كند حتي اگر حق با او باشد.

امام صادق(ع) مي فرمايند:

مراء از 4 حالت بيرون نيست:

1.در مورد موضوعي كه هر دو طرف حقيقت را ميدانند.

2.در مورد موضوعي كه هيچ يك از طرفين حقيقت را

نميدانند.

3.در مورد موضوعي كه يك  طرف حقيقت را ميدانند.

4.كسي كه علي رغم به جهلش نسبت به حقيقت موضوع به مراء با عالم به ان موضوع مي پردازد.

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:28  توسط طاهره رحیم پور  | 
داستان غرانیق به چه صورتی است آیا واقعیت تاریخی دارد و سر شمه این داستان چگونه است؟

 عمروبن لحی،رئیس قبیله خزاعه اولین کسی است که بر کعبه بت نصب کرد و اولین بتی که در داخل کعبه نهاد بتی به نام هبل بود و پس از آن بت های دیگری در داخل خانه خدا قرار دادند. همین عمروبن لحی بود که مردم مکه را به پرستش بت دعوت نمود و او بت هبل را در زمانی که متولی خانه خدا بود از شام آورد.عمروبن لحی در میان قبیله خود محترم و مطاع بود و مردم سخن اورا می پذیرفتند.و برای همین عمل او در میان قبیله مورد پذیرش بود.عمروبن لحی اولین کسی است که دین حضرت اسماعیل (ع) را تغییر داد و در میان مردم بت پرستی را رواج داد. اهل هر خانه عرب در خانه خود بتی داشتندکه آن را در منزل عبادت می کردند.هنگامی که به مسافرت می رفتند خود را برای تبرک به آن می چسباندن و وقتی از سفر بر میگشتند اول آن بت را مسح می کردند.یکی از بت های عرب جاهلی بت عزی است.این بت متعلق به قریش و بنی کنانه بود و در محلی در مسیر مکه به عراق نزدیک ((ذات عرق ))قرار داشت.بت عزی نگهبانان و خادمانی از قبیله بنی شیبان داشت.قبیله ثقیف بتی به نام لات داشت و در طائف قرار داشت.لات نگهبانانی از بنی معتب داشت و بنی معتف شاخه ای از ثقیف هستند.فبیله های اوس و خزرج بتی به نام منات را می پرستیدند.محل بت منات ساحل دریای سرخ در میان مکه و مدینه بود.عرب جاهلیت پیش از اسلام به بتهای لات ،منات و عزی اهمیت خاصی قائل بودند.آنان به هنگام طواف خانه خدا از آن بتها به این صورت یاد می کردند:((واللات والعزی و مناه الثاله الاخری فانهن الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی ،لات ،عزی و منات را نکوهش می کند و می گویید که اینها نامهای بی محتوا هستند و قرآن می گویید:((ان یتبعون الا الظن و ما تهوی الانفس و لقد جائهم من ربهم الهدی،این کافران پیرو گمان و هواهای نفسانی خود هستند در حالی که خداوند برای هدایت اینها پیامبر فرستاده است و باید گوش به حرف او بدهند.)) افسانه غرانیق مربوط به همین آیات است و اصل افسانه به این صورت است که ولیده بن مغیره ،عاص بن وائل ،اسودبن مطلب ،و امیه بن خلف با پیامبر خدا ملاقات کردند و گفتند: ای محمد،بیایید خدایان یکدیگر را عبادت بکنیم، ما خدای تو را و تو خدای ما را و ما تو را در تمام کارهای خویش شریک میکنیم.در این صورت اگر آنچه تو آورده ای بهتر از دین ما باشد ما هم در این امر خیر شریک شده ایم و اگر آنچه ما داریم بهتر از دین تو باشد،تو در این امر خیر شریک شده ای)).وقتی که مشرکان چنین پیشنهادی دادند از سوی خدا سوره کافرون نازل شد و جواب کافران را داد.((قل یا ایها الکافرون. لا اعبد ما تعبدون.ولا انتم عابدون ما اعبد.ولا انا عابد ما عبدتم.و لا انتم عابدون ما اعبد.لکم دینکم ولی دین)).بگو ای کافران، آنچه را که شما می پرستید من نمی پرستم.شما نیز پرستنده معبود من نیستید.من نیز پرستنده معبود شما نیستم.شما را دین خود و مرا دین خودم)).وقتی پیامبر اسلام این سوره را خواند کافران ناامید شدندو رفتند.سازندگان غرانیق می گویند:پیامبر اسلام علاقه زیادی به خیر و صلاح قوم خود داشت و آرزو می کرده که به هر وسیله ای که شده قومش به او نزدیک شوند و فرار نکنند. وقتی پیامبر اعراض قوم خود را دید بر او خیلی سخت آمد و در دل خود آرزو می کرد کاش آیه ای نازل شود و بین او و قومش را اصلاح کند.به دنبال این آرزو ،آیه های سوره نجم نازل شد و پیامبر اسلام سوره نجم را برای مردم مشرک می خواند.از اول سوره نجم شروع به خواندن کرد تا رسید به این آیات:((أفرأیتم اللات والعزی.و مناه الثاثه الاخری ،وقتیکه پیامبر این آیات را خواند شیطان فوری دو جمله معروف میان بت پرستان را به زبان پیامبر جاری ساخت و از ذهان پیامبر این دو جمله توسط شیطان خارج شد. وآن دو جمله اینها هستند:((تلک الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی))این جمله ها را بت پرستان درباره بت های سه گانه لات ،عزی و منات می گفتند.وقتی مشرکان مکه این دو جمله را شنیدند فکر کردند که پیامبر پیشنهاد آنها را پذیرفته استو به بتهای آنها احترام می کند.به این جهت آنها بسیار خوشحال شدند.رسول خدا آیات سوره نجم را خواندند تا به آیه سجده رسیدند، همه مسلمانان و مشرکان به سجده افتادند.قریش شادمان شدند و گفتند:محمد خدایان ما را به نیکی یاد کرده است.جبرئیل نازل شد و گفت :یا محمد چه کار کردی.چرا آنچه را که از سوی خداوند نیاورده ام را برای مردم خواندی؟ پیامبر بسیار ناراحت شد و ترسید و خداوند آیه ای نازل کرد و پیامبر از ترس رها شد.داستان غرانیق طولانی است و ما همین قدر را آوردیم.این داستان را مخالفان پیامبر و مشرکان ساختند تا بلکه از امواج گسترش دین اسلام بکاهند و هیچ محقق و دانشمندی در ساختگی بودن آن تردیدی ندارد.برخی از دلایل ساختگی بودن آن بدین صورت است:

1- خداوند در قرآن خطاب به شیطان می فرماید: تو هیچ سلطه ای بر بندگان من نداری.این آیه میرساند که شیطان در دل هیچ بنده ی کامل نمی تواند نفوذ کند.

2- در قرآن آمده است که شیطان بر بندگانی که به خدا توکل میکنند هیچگونه سلطه ای ندارد.

3- در قرآن از زبان شیطان چنین نقل شده است :خدایا تمام بندگان تو را فریب می دهم به قیر از بندگان مخلصت.

آیات اول همین سوره به صراحت این داستان را رد می کند.چون این آیات می گوید که پیامبر بر اساس هوای نفس سخن نمی گوید او فقط آنچه را که به او وحی شده است را بیان می کند.

5-آیات اول این سوره ، در نکوهش بت های لات ،عزی و منات است و این سه بت را نکوهش میکند

6- راستی و درستی حضرت محمد (ص)زبانزد خاص و عام بود و اگر کسی پیامبر را بشناسد به درستی می فهمد که پیامبراسلام  هیچ گاه به خدا دروغ نمی بندد و آنچه از خدا نرسیده را به خدا نسبت نمی دهد.

7- پیامبر اسلام دست از همه چیز برداشت ،همه منصب ها و ثروت هایی را که به او پیشنهاد می شد را رد        می کرد،آزار و اذیت بی حد مشرکان را به جان می خرید و در برابر همه مشرکین می ایستاد،آیا چنین فردی می شود یک مرتبه بت پرستی را ترویج و در مدح بت ها سخن بگوید؟

8- راویان داستان ضعیف و از سوی دشمنان اسلام پخش شده است همانطور که خود محمد بن اسحاق گفته است.

 

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:21  توسط طاهره رحیم پور  | 

جامعیت قرآن از نگاه احادیث

مقدمه

 بحث درمورد جامعیت قرآن ،از دریر باز  تاکنون مورد توجه مفسران وقرآن پژوهان بوده است وبا توجه به تصریح قرآن در خصوص اصل جامعیت ،همگان آن را پذیرفته ا ند؛گر چه درباره محدوده آن اختلاف کرده اند .عده ای قائل به جامعیت مطلق قرآن شده اند ونتیجه گرفته ا ند که در قرآن ،؛تمام آنچه که می توان نوعی ادراک وفهم به آن پیدا نمود ،وجود دارد ،هر چند عقل ودرک ما از شناختن آن قاصر است .سیوطی پس از بر شمردن جمعی  ا زعلوم که قرآن استنباط  می گردد ،می نویسد :

... علوم دیگری را نیز در بردارد ،از جمله طب ،مناظره ،هندسه ،جبر ومقابله ،نجوم وغیر اینها .1

غزالی در «احیاء العلوم»و«جواهر القرآن2 »زرکشی در «البرهان »3 وشماری دیگر این نظریه را پذیرفته اند ؛البته زرکشی ،مرا از تمام علوم را اصول کلی آنها می داند .

در مقابل دیدگاه اول ،گروهی معتقدند اگر هم بحثی از علوم (غیر از علم دین) در قرآن آمده ،فقط جنبه هدایتی وتربیتی آن موردنظر بوده است .برای نمونه می توان از شاطبی ودکتر ذهبی 4 علامه طباطبایی نام برد .علامه طباطبایی می فرماید:

چون قران کریم کتاب هدایت است وجز این ،کاری ندارد ،لذا ظاهرا مراد از« کل شیء»همه آن چیزهایی است که برگشتش به هدایت است،از معارف حقیقیه مربوط به مبداومعاد واخلاق فاضله وشرایع الهیه وقصص ومواعظی که مردم  در هدایت وراهیافتنشان به آن محتاجند ؛وقرآن ،تبیان همه اینهاست .5

دربررسی دیدگاههای دو طرف ،استناد به مجموعه روایات ،کمتر به چشم می خورد ومهمترین دلیل آنها آیه معروف «تبیا نا لکل شی ء»6 است که هر کس در تفسیر آن ،یار ظن خویش گردیده است .در این نوشتار ،تا آنجا که امکان داشته است ،روایات مربوط به این بحث ،جمع آوری وبه پنج دسته تقسیم شده ومعنای جامعیت  وشرط آن ،روشن گردیده است ودر نهایت ،دسته ششم روایات آورده شده که در سبک وسیاق پنج دسته اول نیست ،بلکه  نشان می دهد که سنت هم باید درکنار قرآن باشد،تا بیان کننده وروشنگر جامعیت قرآن باشد ؛گرچه همانطور که  بعدا  نشان خواهیم داد،از گروه پنجم روایات  هم می توان این مطلب را فهمید ؛ولی در گروه ششم ،به لزوم همراهی کتاب وسنت برای  انتقال مفاهیم ،تصریح گردیده است .

قبل از ورود به بحث تذکر چند نکته ضروری است :

اولا ،یکی از معدود ابواب حدیثی که در بین روایات موجود د رآنها تعارضی وجود ندارد ،همین بحث جامعیت قرآن است واگر د رظاهر هم اختلافی باشد،به راحتی جمع عرفی بین آنها صورت می گیرد.

ثانیا ،از کنار هم قرار دادن روایات ،به تدریج معنای «جامعیت »روشن خواهد شد .

ثالثا ، همه روایات مرتبط با موضوع جامعیت قرآن ،در این نوشتار نیامده اند ؛ولی سعی شده است که سند روایات نیز ملاحظه شوند وروایات قوی تر مورد استشهاد قرار گیرند.

دسته اول :

در این دسته ،روایاتی است که  دلالت دارند «تمام علوم واحتیاجات انسان ،د رقرآن وجود دارد »:

1-به عنوان نمونه ،امام صادق (ع) قسم خوردند که هیچ گاه انسان د ر حسرت نخواهد بود که چرا فلان مطلب در قرآن وجود ندارد:

ان الله عزوجل انزل فی القران «تبیانا لکل شی »حتی ولله ما ترک شیئا یحتاج الیه العبد ،حتی ولله ما یستطیع عبد ان یقول «لو کان فی القران هذا »الاّ وقد انزله الله فیه ؛7

خداوند آیه «تبیا نا لکل شی ء»را نازل کرد وبه خدا قسم از آنچه انسان به آن نیاز دارد فروگذار نکرد وبه خدا قسم هیچ کس قادر نیست بگوید «ای کاش فلان مطلب در قرآن وجود داشت »؛زیرا هر آنچه انسان نیاز داشته باشد ،خداوند د رمورد آن ،آیه ای نازل کرده است .

2- امام باقر (ع) همین مضمون را با اندکی تفاوت بیان فرموده اند:

ان الله تبارک وتعالی لم یدع شیئا تحتاج الیه الامه الی یوم القیامه الا انزله فی کتابه ؛8

خداوند آنچه را که امت تا روز قیامت بدان احتیاج دارند ،د رقرآن آورده وبرای رسولش بیان فرموده است .

3- سماعه بن مهران از امام کاظم (ع) سوال می کند :«آیا پیامبر (ص) ،در زمان  خود ،آنچه را که مردم احتیاج داشتند بیان فرمود؟ »حضرت ،علاوه بر آنکه جواب مثبت دادند ،اضافه کردند:«بله ،آنچه را تا روز قیامت ،مردم نیاز دارند بیان کرده است »:

اصلحک الله ،اتی رسول الله الناس بما یکتفون به فی عهده ؟قال :نعم وما یحتاجون الیه الی یوم القیامه .9

4- امام  علی (ع) د ربیانی که در مورد اختلاف علما درفتواست ،فرمود :

....ام انزل الله دینا ناقصا فاستعان بهم علی اتمامه ،ام کانوا شرکاء فلهم ان یقولوا علیه ان یرضی ،ام انزل الله دینا تاما فقصر الرسول (ص) علی تبلیغه وادائه ،والله سبحانه یقول « ما فرطنا فی الکتاب من شی ء » وفیه تبیان کل شی ء»؛10

....یا خداوند ،دین ناقص فرستاده واز این عالمان در تکمیل آن یاری خواسته ؟یا اینان شرکای اویند وحق دارند بگویند وباید   خشنود باشد از راهی که آنان می پویند ؟یا دینی که خدا فرستاده ،تمام بوده وپیامبر (ص)د ررساندن آن کوتاهی نموده ؟د رحالی که خداوند سبحان گوید؟«فرو نگذاشتیم د رکتاب ،چیزی را »وگوید که « در آن ،بیان هر چیزی هست »

اضافه بر این چهار مورد که نقل شد،روایاتی دیگر نیز به همین مضمون وارد شده است .11 نتیجه روایات که ائمه به طور مطلق فرموده اند «همه چیز در قرآن وجود دارد »اثبات جامعیت مطلق برای قرآن است ؛اما چهار دسته روایت دیگر وجود دارد که اطلاق فوق را محدود نموده ،به تدریج روشن می کند که مراد از این علوم چیست.

دسته دوم:

دسته دیگر ،دوخبر است به این مضمون که «علم اولین وآخرین د ر قرآن است وباید با تفکر د رمعانی قرآن ،به آن علوم دست یافت »پیامبر (ص )فرمود:

من اراد العلم فلیثور القرآن فیه علم الاولین والاخرین .12

د رنقل دیگری از عبدالله بن مسعود،صحابی معروف پیامبر (ص) به همین معنا اشاره شده است :

اذا اردتم العلم فاثیروا القران فان ّ فیه خبر الاولین والاخرین،13

اگر به دنبال علم هستید ،با تفکر د رمعانی قرآن آن را بیابید ؛چون خبر اولین وآخرین در قرآن یافت می شود.

گرچه نقل دوم ،در اصطلاح ،روایت نیست ودر اصطلاح علم «د رایه الحدیث»به آن می گویند ،ولی در همان علم ،گفته  شده است که بعضی خبرها به  گونه ای است که محتوای آن ،گواه عدم صدور آن از اشخاص عادی وغیر معصوم است .لذا حداقل برای تایید روایت اول ، می توان از این خبر استفاده نمود.

دسته سوم :

دسته سوم ،دو روایت است که از مجموع آنها استفاده می شود که «جمیع احکام مورد نیاز مردم ،در قران آمده است ».

البته د ردسته ششم رویات ،بیان خواهیم کرد که فهم این احکام وحدود آنها با توجه به سنت  است. فعلا ان دو را نقل می کنیم تا با ضمیمه نمودن روایات دسته اول ودوم این طورنتیجه شود که اخبار ماکان وما یکون وما هوکائن درقران وجود دارد ذکر این نکته هم لازم است؛ که اخبا رماکان، مربوط  به گذ شتگان امت های سابق است واخبا ر ما  یکون در مورد بهشت وجهنم ا ست ولی ما هو کائن تفسیرهای مختلف دارد که د ر نتیجه گیر ی پایان مقاله به آَن ا شاره می شود فعلا دو روایتی را که  وعده دادیم نقل می کنیم :

1- روایت  حضرت کاظم (ع):

فیه تبیان حجج الله المنوره ومحارمه المحدوده وفضائله المندوبه وجمله الکافیه ورخصه الموهوبه وشرائعه المکتوبه ؛14

در قران حجت ها نورانی خدا محرمان ومستحبات ورخصتهایی که به انسان بخشیده شده وواجبات بیان گردیه است.

2- حدیث امام رضا( ع )که فرمودند :

فیه الفران تفصیل کال شی بین الحلال والحرام والحدود والاحکام وجمیع ما یحتاج الیه کمال

تفصیل حلال وحرام و حدود واحکام وبه طور کلی آنچه انسان به آن محتاج است درقران وجود دارد

دسته چهارم :

بعد از آنکه درسه دسته قبل روشن گردید که منظورا از «کل شی» چیست ونتیجه شد که اخبارگذشته  وآینده واحکام مورد نیاز( که به ترتیب از آنها تعبیر به ماکان ومایکون وما هو کائن می شود) درقران وجود دارد، درسته چهارم این موارد ی جا در روایات بیان شده است. نکته مهم اینکه اگر کسی درسند و روایات قبل هم شبه داشته باشد در اینجا روایات معتبری بر مطلب دلالت دارد که بعضی  از آنها را نقل می کنیم .

1- امام صادق (ع)

ان الله- عز ذکره ختم بنبیکم النبیین فلا نبی بعد ه ابدا وختم بکتابکم الکتب فلا کتاب بعده وانزل فیه تبیان کل شی وخلقکم وخلق السماوات والاررض نبا ما قبلکم وفصل ما بینکم وخبرما بعد کم وامر الجنه وانار؛

خداوند با پیامبر شما نبوت را به پایان رساند وهیچ پیامبری بعداز او نخواهد آمد وبا کتاب شما قران نزول کتب الهی خاتمه یافت وتا ابد کتابی نخواهد آمد در این کتاب همه چیز بیان شده است ، وا زجمله ما جرای آفرینش انسان وآسمان وزمین واخبا رگذشته  وآینده ،واحکامی که به آن نیاز دارید وهمن طور اخبا ر بهشت وجهنم .

2- امام صادق (ع):

فیه- القران شرعکم وخبرمن قبکلم وبعدکم ؛17

در قرآن احکامی که به آن نیاز دارید واخبا رکسانی که قبل از شما بوده اند وهمچنین اخبار آینده معاد وجود دارد .

نکته قابل ملاحظه در این حدیث کلمه« شرعکم» است هکه منظور از نفصل بینکم »در روایت اول را بیان می کند. گرچه سنداین روایت، به قوت روایت قبلی نیست، اما وقتی احادیث مجموعا با هم دیده شود، گاهی اوقات روایت ضعیف دلالت روایت قوی را روشن می کند. روایت بعدی نیز قرینه است که مراد از« فصل بینکم»همان احکام ودستوراتی است که مسلیمن د رزندی به آنها نیاز دارند.

3- امام علی( ع):

فی القران نبا ما قبلکم وخبر ما بعدکم وحکم ما بینکم ؛18

در قرآن خبر امت های گذشته وخبر معاد احکامی که لازم دارید،وجود دارد.

دسته پنجم :

پنجمین دسته رواساتی است که یک مطلب اضافی  نسبت به دسته چهارم دارند دراین گروره علاوه بر آنکه تبیان کل شی معنا شده وبر علم ماکان وما یکون وماهو کائن  تطبیق گردیده است این قید آمده است که« استظهار  این علوم از قرآن احتیا ج به افراد خاصی دارد» تعداد این روایات تعدد طرق آنها به اندازه ای است که  هر گونه شبهه در مورد  سند را از بین می برد  لذا  در این مرحله با اطمینان می توان گفت که اولا منظور ار جامعیت قران جامعیت در مسیرانسانهاست که قبلا معنا کردیم ؛ثانیا کشف این علوم هم درقدرت همه کس نیست.  تعداد ی از این رویات را نقل می کنیم:

1- امام علی( ع ):

ذلک القران فاستنطقوه ولن ینطق لکم ،اخبرکم عنه، ان فیه علم ما مضی وعلم ما یاتی الی یوم القیامه وحکم ما بینکم وبیان ما اصبحتم فیه تختلفون، فلو سالتمونی عنه لعلمتکم؛19

این قرآن را به حرف درآوریدکه خودش برای شما هرگز سخن نخواهد گفت:  به شما خبردهم که علم آنچه گذشته وآنچه تا قیامت خواهد آمد واحکامی که به آن نیاز دارید وحکم آنچه در آن اختلاف دارید، در آن وجود دارد. اگرازمن سوال کنید به شما یاد خواهم  داد.

2- امام علی (ع)

والذی بعث محمدا بالحق واکرم اهل بیته ما من شیء یطلبونه الا وهو فی القران فمن اراد ذالک فلیسالنی عنه ؛20

به خدایی که محمد( ص) را به رسالت برانگیخت واهل بیت اورا کرامت بخشید هر چه مردم بخواهند، در برآن یافت می شود هرکس در این مورد چیزی می خواهد باید ازمن سوال کند.

3- امام باقر  (ع):

اذا حدثتکم بشی فاسالونی عنه من کتاب الله،( ثم قال فی بعض حدیثه )ان رسول الله( ص) نهی عن القیل والقال وفساد المال وکثره السوال.( فقیل له: یا بن رسول الله واین هذا من کتاب الله ؟قال:) ان الله عزوجل یقول:« لا خیر فی کثیر من نجواهم الا من امر بصدقه او معروف او اصلاح بین الناس وقال «لا توتوا السفهاء  اموالکم التی جعل الله لکم قیامام وقال« لا تسئلوا عن اشیا  ان تبدلکم تسوکم »؛21

هنگامی که در موردچیزی با شما صحبت کردم سوال کنیدکه آیادر قران وجود دارد؟ سپس حضرت ادامه داد که پیامبر( ص )از قیل وقال وفساد مال وزیاد پرسش کردن منع  فرمودند. (حاضران سوال کردند که: آنچه می گویید ،درکجای قران آمده است؟ حضرت بهاین آیات استناد کردند که خداوند می فرماید...

در مورد نهی از قیل وقال به آیه« لا تاخیر فی  کثیر من نجواهم الا من امر بصدقه او معروف او اصلاح بین الناس»22

استناد کردند و درمورد نهی از فساد مال آیه« لا توتوا لسفهاء اموالکم التی جعل الله لکم قیاما»را متذکر شدند وسرانجام در مورد نهی از کثرت سوال به آیه لا تسئلو ا عن اشیا ان تبدلم تسوکم استشهار فرمودند.

4- امام صادق( ع):

انی لاعلم ما فی السماوات وما فی الارض واعلم ما فی الجنه واعلم ما فی النار واعلم ما کان وما یکون قال ثم مکث هنیهه فرای ان ذلک کبر علی من سمعه منه فقال علمت دلک من کلاب الله عزوجل  ان الله عزوجل یقول فیه تبیان کل شیء»25

من به آنچه در آسمان وزمی ن وبهشت وجهنم است آگاهم وبرماکان ومایکون علم دارم سپس حضرت مکثی کردند وپس  آنکه متوجه شدند این مطلب بر شنونده سنگین است فرمودند این مطلب برا از قران دریافته ام زیرا خداوند می فرماید در قران همه چیزها بیان شده است.

ملاحظه می شودکه حضرت تبیان کل شی را بر آگاهی بر آنچه در آسمان وزمین است اخبار گذشته  وآینده تطبیق نموه است وبحثی از علوم تجربی ودانشهایی از این قبیل نیست.

در میان روایات ما ،علاوهبر آنچه که گذشت موارد فراوانی وجود داردکه ائمهم ع با توجه به فهم دقیقیکه از قران داشتهاند مالبی را بیان کم یکرده اند که دیرگران عاز از فهم آن بوده اند که باید به کتب روایی مراجه نود ومموادرآنرا دید مثلا در موادر ارث شخص خنثی ار امام صادق سوال کردند ایشان باتوجه یه آیه« فساهم فکان من المدحضین»26 فرمودند باید قرعه انداخت اگر قرعه به ارث مرد اصابت کرد باید آن اندازه ارث ببرد واگر قرعه به ارث زن اصابت نمود خنثی باید به اندازه ارث زن ارث ببرد همچنین حضرت در ذیل روایت فرمودند:

وما من امر یختلف فیه اثنان الا وله اصل فی کتابالله ولکن لا تبلغه عقل الرجال .27

 در هر مورد که دو نفر باهم اختلاف کنند برا ی حل این اختلاف اصلی در قران وجود دارد ولکنعقول مردم از رسیدن به آن عاجز است (یعنی افراد خاصی می توانند به آن اصل دست یایند).

دسته ششم روایات:

ششمین دسته روایتی است که دلالت دارند« همه چیز در کتاب وسنت پیدا می شوند؛ نه آنکه فقط درکتاب باشد»اما منظور این روایات، این نیست که فرضا درصدی از علوم در قران در صد ی دیگر درسنت است؛ چون همان طور که گذشت هیچ علمی وجود ندارد مگر آنکه اصل آن در قران یافت می شود پس اصل علوم د رقران هست وآنچه روایات استدر واقع توضیح وتبیین آن علوم است ولی در عین حال مقصود این است کهجامعیت قران با روایات کامل می شود والا بودن علم درجایی که قابل دسترس فهم نباشد فایده ا ی ندارد ومنظورما هم بیش از این نیست آیاتی از قران دلالت براین مطلب دارد که وظیفه پیامبر(ص)  فقط بیان وروشن نمودن آیات الهی بوده است.  اگر تشریع هم توسط ایشان بوده اصل آن در قران موجود بوده است ودو آیه (در این مورد)را مرور می کنیم:

1- انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ولعلهم یتفکرون .29

این قران را به سوی تو فرو فرستادیم تا برای مردم آنچه را به سوی ایشان نازل شده است توضیح دهی ؛امید آنکه بیندیشند.

2- وما انزلنا الکتاب الا لتبین لهم الذی اخلتلفو ا فیه وهدی رحمه لقوم یومنون؛30

1- امام باقر(ع):

ان الله تبارک وتهالی لم یدع شیئا یحتاج الیه الامه الی الامه الی یوم القیامه الا انزله فی کتابه وبینه لرسوله ؛31

خداوند تباررک وتعالی آنجه را که مردم ت روز قیامت به آن محتاج باشند د رکتابش آمورده وبرای پیامبرش بیان کرده است.

2- روایتی وود دارد که دلالت روشنتری بر مطلب دارد ونشان می دهد آنچه در سنت  آمده در واقع قبل از آن  د رقران وجود داشته وسنت فقط  وظیفه روشنگری داشته است سعید اعرج نقل می کند که به امام صادق (ع) عرض کردم در بین ما کسانی هستند که ادعا می کنند حکم بعضی از مسائل مورد ابتلا در کتاب وسنت یافت نمی شود.حضرت فرمودند:

کذبوا ؛لیس شی ء الا جاء فی الکتاب وجاءت فیه السنه ؛32

دروغ می گویند ؛هیچ چیز نیست مگر آنکه در قران آمده ودر مورد آن سنت هم وارد شده است.

نکته قابل توجه د راین روایت،جمله «جاء فی الکتاب وجاء فیه السنه »است  ؛یعنی در همان موردی که قران درباره آن آیه ای  دارد ،سنت هم آمده است وسنت ،توضیح وتبیین آن آیه را به عهده دارد.

با توجه به آنچه گفته شد ، معنای حدیث امام کاظم (ع) روشن می شود که فرمودند :

کل شیء فی کتاب الله وسنه نبیه.33

یعنی این قبیل روایات لطمه به جامعیت قران نمی زنند وقران د ر محدوده ای که تعریف کردیم ،جامعیت دارد وسنت ،فقط روشنگر ی می کند.

نتایج این نوشتار ،درچند جمله خلاصه می شود:

الف )جامعیت قرآن ،فقط در محدوده هدایت است واز روایات معصومان (ع) بیش از این استفاده نمی شود. مثالهایی هم که در قرآن وجود دارد ود رمورد سایر علوم است ،در راستای همین هدایت است

 ب)دربین روایات ،هیچ گونه تعارضی وجود ندارد ویکدیگر را تکمیل می کنند ودرنهایت ،این نتیجه را می دهند که قرآن ،در برگیرنده  عم ما کان وما یکون وماهو کائن  است که علم ما کان وما یکون روشن است ،فقط در مورد ماهو کائن تفاسیر متعددی در روایات وجود دارد .در بعضی روایات ،بر احکام منطبق شده است  ودربعضی دیگر ،با تعبیر «خبر کم »آمده است که می توان  به احوالات واتفاقات صدر اسلام منطبق نمود ،از قبیل جنگ واتفاقات دیگر ،ودرعده ای از روایات ،تعبیر به «حکم موارد  اختلاف »شده است وسرانجام ،در روایتی بر «آنچه در آسمان وزمین است » تطبیق گردیده است.

ج)گر چه قران جامعیت به معنای بالا را دارد،ولی کشف واستظهار آن،با معصومان –علیهم السلام – است.

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:20  توسط طاهره رحیم پور  | 
تفسیر نمونه : سوره قدر آیات 5
تفسیر نمونه ج : 27 ص :177
(97 9سوره قدر این سوره در مکه نازل شده ودارای 5 آیه است .
تفسیر نمونه ج : 27 ص :178
محتوی وفضیلت سوره قدر
 محتوای این سوره چنانکه از نامش نیز پیداست بیان نزول قرآن در شب قدر است ،وسپس بیان اهمیت شب قدر وبرکات وآثار آن.در اینکه این سوره درمکه نازل شده ویا مدینه ؟مشهور میان مفسران مکی بودن آن است ،ولی بعضی احتمال داده اند  که د رمدینه نازل شده است ،زیرا در روایتی آمده که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم )در خواب دید که بنی امیه از منبر او بالا رفته اند ،این امر بر پیامبر گران آمد ونارحت شد،سوره قدر نازل گردیدو پیامبر را تسلی دارد (لذا بعضی لیله القدر خیر من الف شهر را ناظر به مدت حکومت بنی امیه که حدود یکهزار ماه بود می دانند )ومی دانیم مسجد ومنبر در مدینه تشکیل شد نه درمکه. ولی معروف چنانکه گفتیم مکی بودن است ،واین روایت ممکن است از قبیل تطبیق باشد نه شان نزول :
در فضیلت تلاوت این سوره همین بس که ازپیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)نقل است که فرمود:من قرا ها اعطی من الاجر کمن صام رمضان احیا لیله القدر :هر کس آن را تلاوت کند مانند کسی است که ماه رمضان را روزه گرفته ،وشب قدر را احیا داشته است . درحدیث دیگری از امام باقر (علیه السلام )می خوانیم: من قرا انا انزلنا بجهر کان کشاهر سیفه فی سبیل الله ،ومن قراها سرا کان کالمتشحط بدمه فی سبیل الله  کسی که سوره انا انزلنا را بلند وآشکار بخواند مانند کسی است که در راه خدا شمشیر کشیده وجهاد می کند،وکسی که بطور پنهان یخواند مانند کسی استکه در راه خدا به خون آغشته است
تفسیر نمونه ج: 27 ص :179
واضح است این همه فضیلت از آن کسی نیست که آن را می خواندوحقیقتش را درک نمی کند ،بلکه از آن کسی است که        می خواند ومی فهمد وبه محتوایش جامه عمل می پوشاند ،قرآن را بزرگ می شمرد وآیاتش را در زندگی پیاده می کند .
از ضمیمه کردن این آیه با آیه سوره  بقره نتیجه  گیری می شود که شب قدر د رماه مبارک رمضان است ،اما کدام شب است ؟ از قران چیزی دراین مورد  استفاده نمی شود ،ولی روایات د راین باره بحث فراوان کرده اند که د رپایان تفسیر این سوره به خواست خد ا در این زمینه ومسائل دیگر سخن خواهیم گفت.
تفسیر نمونه ج : 27ص:180
سوره قدر
بسم الله الرحمن الرحیم        انا انزلنه فی لیله القدر     و ما ادراک ما لیله القدر    لیله القدر خیر من الف شهر     تنزل الملئکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر               سلم هی حتی مطلع الفجر
ترجمه
بنام خداوند بخشنده مهربان        ما آن را در شب قدر نازل کردیم                   و تو چه می دانی شب قدر چیست؟      شب قدر بهتر از هزار ماه است
تفسیر نمونه ج:27 ص :181
فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر کار نازل می شوند. شبی است مملو از سلامت تا طلوع صبح
تفسیر :شب قدر شب نزول قرآن
از آیات قرآن به خوبی استفاده می شود که قرآن مجید در ماه مبارک رمضان نازل شده است :شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن.و ظاهر این تعبیر آن است که تمام قرآن در این ماه نازل گردید.و در نخستین آیه سوره قدر می افزاید :ما آن را در شب قدر نازل کردیم. گرچه در این آیه صریحا نام قرآن ذکر نشده ولی مسلم است که ضمیر انا انزلناه به قرآن باز می گردد و ابهام ظاهری آن برای بیان عظمت و اهمیت آن است.تعبیر به انا انزلناه نیز اشاره دیگری به عظمت این کتاب بزرگ آسمانی است که خداوند نزول آن را به خودش نسبت داده است. نزول آن در شب قدر همان شبی که مقدرات و سرنوشت انسانها تعیین می شود دلیل دیگری بر سرنوشت ساز بودن این کتاب بزرگ آسمانی است.5 والروح اعظم من الملائکه ،لیس ان الله عزوجل یقول :تنزل الملائکه و الروح؟جبرئیل از ملائکه است،و روح اعظم از ملائکه است ،مگر خداوند. متعال نمی فرماید :ملائکه و روح نازل می شوند. یعنی به قرینه مقابله ،این دو با هم متفاوتند ، تفسیر های دیگری نیز برای کلمه روح در اینجا ذکر شده چون دلیلی بر آنها نبود از آن صرفنظر گردید.
تفسیر نمونه ج:27ص :182
در اینجا سوالی مطرح است و آن اینکه هم از نظر تاریخی وهم از نظر ارتباط محتوای قران با حوادث زندگی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)مسلم است که این کتاب آسمانی به طور تدریجی  ود ر طی 23 سال نازل گردیده .
این امر چگونه با آیات فوق که می گوید در ماه رمضان وشب قدر نازل شده است سازگار می باشد ؟پاسخ این سوال –به گونه ای که بسیاری از محققان گفته ا ند این است که قران دارای دو نزول بوده است .
نزول دفعی که در یک شب تمام آن بر قلب پاک پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم )یا بی المعمور یا از لوح  محفوظ به آسمان دنیا نازل گردیه .
ونزول تدریجی که در بیست وسه سال دوران نبوت انجام گرفت (شرح  این مطلب را در ذیل آیه 3 سوره دخان جلد 21 تفسیر نمونه صفحه 148 به بعد بیان کرده ایم)
بعضی نیز گفته اند آغاز نزول قرآن در لیله القدر بوده نه تمام آن ولی این بر خلاف ظا هر آیه است  که می گوید ما قرآن را درشب قدر نازل کردیم.
قابل توجه اینکه :درباره نازل شدن دربعضی از آیات تعبیر به انزال ودر بعضی تعبیر به تنزیل شده است،وا زپاره ای از متون لفت استفاده می شود که تنزیل معمولا د ر جائی گفته می شود که  چیزی تدریجا نازل گردیده ،ولی انزال مفهوم وسیعتری دارد که نزول دفعی را نیز شامل می گردد این تفاوت تعبیر که د ر آیات قرآن آمده می تواند اشاره به دو نزول فوق باشد
در آیه بعد برای بیان عظمت شب قد ر می فرماید :تو چه دانی شب قدر چیست ؟ (وما ادراک مالیله القدر )
وبلافاصله می گوید : شب قدر شبی است که از هزار ماه بهتر است (لیله القدر خیر من الف شهر )
تفسیر نمونه ج:27ص :183
این تعبیر نشان می دهد که عظمت این شب به قدری است که حتی پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم )با آن علم وسیع  وگسترده اش قبل ا زنزول این آیا به آن واقف  نبود.
می دانیم هزار ماه پیش از هشتاد سال است ،به راستی چه شب با عظمتی است که به  ا ندازه یک عصر طولانی  پر برکت ارزش دارد .
در بعضی از تفاسیر آمده است که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)فرمود : یکی از بنی اسرائیل لباس جنگ در تن کرده بود وهزاران ماه از تن بیرون نیاورد وپیوسته مشغول  (یا آماده)جهاد فی سبیل الله بود ؛اصحاب ویاران تعجب کردند وآرزو داشتندچنان فضیلت و افتخاری برای آنها نیز میسر می شد ،آیه فوق نازل گشت وبیان کرد که  شب قدراز هزاران ماه برتر است .
درحدیث دیگری نیز آمده است که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)از چهار نفر از بنی اسرائیل که هشتاد سال  عبادت خدا را بدون عصیان انجام داده بودند سخن به میان آورد ،اصحاب آرزو کردند که ای کاش آنها هم چنین توفیقی پیدا می کردند آیه فوق در این زمینه نازل شد.
در اینکه عدد هزا ر در اینجا برای تعداد است یا تکثیر ؟بعضی گفته اند: برای تکثیر است ،وارزش شب قدر از  هزاران ماه نیز برتر می باشد،ولی روایاتی که در بالا نقل کرده ایم نشان می دهد که عدد مزبور برای  تعداد است ، واصولا عدد همیشه برای تعاد است مگر اینکه  قرینه روشنی بر تکثیر باشد
تفسیر نمونه ج ک 27 : 184
سپس به توصیف بیشتری از آن شب بزرگ پرداخته  ،؛می افزاید :فرشتگان وروح در آن شب به اذن پروردگارشان برای برای تقدیر  هر کار نازل می شوند( تنزیل الملائکه الروح فیها باذن ربهم من کل امر )
باتوجه به اینکه تنزل فعل مضارع است،ودلالت بر استمرار دارد (در اصل  تتنزل بوده )روشن می شود که شب قدر مخصوص به زمان پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)ونزول  قرآن مجید نبوده ،بلکه امری است مستمر وشبی است مداوم  که در همه سال تکرار می شود.
دراینکه منظور ا ز روح کیست ؟ بعضی  گفته ا ند ؟جبرئیل امین است که روح الامین نیز نامیده می شود ،وبعضی روح را به معنی وحی تفسیر کرده اند ،به قرینه آیه 52 سوره  شوری «وکذالک اوحینا الیک روحا من امرنا »:همانگونه که بر پیامبران پیش وحی فرستادیم بر تو نیز به فرمان خود وحی کردیم .
بنابراین مفهوم آیه چنین می شود: فرشتگان با وحی الهی درزمینه تعیین مقدرات در آن شب نازل می شوند.
در اینجا تفسیر سومی وجود دارد که از همه نزدیکتر به نظر می رسد،وآن اینکه روح مخلوق عظیمی است ما فوق فرشتگان،چنانکه در حدیثی از امام صادق (علیه السلام )نقل شده است که شخصی از آن حضرت سوال کرد :آیا روح همان جبرئیل است ؟امام (علیه السلام )نقل شده است که شخصی از آن حضرت سوال کرد :آیا روح همان جبرئیل است ؟امام (علیه السلام )درپاسخ فرمود:جبرئیل من الملائکه والروح اعظم من الملائكه ،ا ليس ان الله عزوجل يقول :تنزل الملائكه و الروح ؟جبرئيل از ملائكه است و روح اعظم از ملائكه است ،مگر خداوند نمي فرمايند :ملائكه و روح نازل مي شوند؟ يعني به قرينه مقابله ،اين دو با هم متفاوت اند.  
بعضی نیز گفته اند که اطلاق سلام بر آن شب به خا طر این است که فرشتگان پیوسته به یکدیگر یا به مومنان سلام می کنند ،یا به حضور پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم )وجانشین معصومین می رسند وسلام عرضه می دارند.
جمع میان این  تفسیرها نیز امکان پذیر است .
به هر حال شبی است سراسر نور ورحمت وخیر وبرکت وسلامت وسعادت وبی نظیر از هر جهت .
در حدیثی آمده است که از امام باقر سوال شد :آیا شما می دانید شب قدر کدام شب است ؟فرمود :کیف لا تعرف والملائکه تطوف بنا فیها : چگونه نمی دانیم ،د رحالی فرشتگان درآن شب در گرد ما دور می زنند!
در داستان ابراهیم (علیه السلام )آمده است که چند نفر از فرشتگان الهی نزد او آمدند وبشارت تولد فرزند برای او آوردند و بر اوسلام کردند(هود-69)می گویند لذتی  که ابراهیم (علیه السلام )از سلام این فرشتگان برد با تمام دنیا برابری  نداشت ،اکنون باید فکر کرد که وقتی گروه گروه فرشتگان در شب قدر نازل می شوند وبر مومنان سلام می کنند چه لذت ولطف وبرکتی دارد؟وقتی ابراهیم (علیه السلام )را د رآتش نمرود افکندند فرشتگان آمدند وبر ا و سلام کردند،وآتش بر او  گلستان شد ،آیا آتش دوزخ به  برکت سلام فرشتگان بر مومنان در شب قدر برد وسلام نمی شود؟ آری این  نشانه عظمت امت محمد (صلی الله علیه واله وسلم )است که در آنجا بر خلیل (علیه السلام ) نازل می شوند ود راینجا بر این بر این امت اسلام .

تفسیر نمونه ج:27 ص:185
منظور از کل امر این است که فرشتگان برای تقدیر و تعیین سرنوشتها و آوردن هر خیرو برکتی در آن شب نازل می شوند، و هدف هدف از نزول آنها انجام این امور است. یا اینکه هر امر خیر و هر سرنوشت و تقدیری را با خود می آورند. بعضی نیز گفته اند منظور این است که آنها برای تدبیر و تقدیرامور نازل می شوند و کار آنها نیز گوشه ای از ربوبیت پروردگار است. نو در آخرین آیه        می فرمایید:شبی است آکنده از سلانت و خیر و رحمت تا طلوع صبح هم قرآن در آن نازل شده ،هم عبادت و احیا در آن معادل هزار ماه است ،هم خیرات و برکات الهی در آن شب نازل می شود ]هم رحمت خاصش شامل حال بندگان می گردد ،و هم فرشتگان و روح در آن شب نازل می شوند. بنابراین شبی است سرتاسر سلانت ،از آغاز تا پایان ، بعضی نیز گفته اند که اطلاق سلام بر آن شب به خا طر این است که فرشتگان پیوسته به یکدیگر یا به مومنان سلام می کنند ،یا به حضور پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم )وجانشین معصومین می رسند وسلام عرضه می دارند.
جمع میان این  تفسیرها نیز امکان پذیر است .
به هر حال شبی است سراسر نور ورحمت وخیر وبرکت وسلامت وسعادت وبی نظیر از هر جهت .
در حدیثی آمده است که از امام باقر سوال شد :آیا شما می دانید شب قدر کدام شب است ؟فرمود :کیف لا تعرف والملائکه تطوف بنا فیها : چگونه نمی دانیم ،د رحالی فرشتگان درآن شب در گرد ما دور می زنند!
در داستان ابراهیم (علیه السلام )آمده است که چند نفر از فرشتگان الهی نزد او آمدند وبشارت تولد فرزند برای او آوردند و بر اوسلام کردند(هود-69)می گویند لذتی  که ابراهیم (علیه السلام )از سلام این فرشتگان برد با تمام دنیا برابری  نداشت ،اکنون باید فکر کرد که وقتی گروه گروه فرشتگان در شب قدر نازل می شوند وبر مومنان سلام می کنند چه لذت ولطف وبرکتی دارد؟وقتی ابراهیم (علیه السلام )را د رآتش نمرود افکندند فرشتگان آمدند وبر ا و سلام کردند،وآتش بر او  گلستان شد ،آیا آتش دوزخ به  برکت سلام فرشتگان بر مومنان در شب قدر برد وسلام نمی شود؟ آری این  نشانه عظمت امت محمد (صلی الله علیه واله وسلم )است که در آنجا بر خلیل (علیه السلام ) نازل می شوند ودراینجا بر این بر این امت اسلام .

تفسیر نمونه ج:27ص:186
روایت است كه  در آن شب شیطان در زنجیر است و ازاین نظر شبی است سالم و توأم با سلامت. بنابراین اطلاق سلام که به معنی سلامت است بر آن شب در حقیقت نوعی از تأکید است همانگونه که گاه می گوئیم فلانکس عین عدالت است.
تفسیر نمونه ج 27ص :187
نکته ها :
1- چه اموری درشب قدر مقدرمی شود؟
در پاسخ این سوال ،که چرا این شب ،شب قدر نامیده شده ؟سخن بسیار گفته اند ،از جمله اینکه :
1- شب قدر به این جهت قدر نامیده شده که جمیع مقدرات بندگان درتمام سال در آن شب تعیین می شود ،شاهد این معنی سوره دخان است که می فرماید : «اانا انزلناه فی لیله مبارکه انا کنا منذرین فیها  یفرق کل امر حکیم» :ما این کتاب مبین ار در شبی پر برکت نازل کردیم ،وما همواره انذار کننده بوده ایم ،در آن شب که هر امری بر طبق حکمت خداوند تنظیم وتعیین می گردد (دخان 4،3).
این بیان هماهنگ با روایات متعددی است که می گوید:در آن شب ،مقدرات یکسال انسانها تعیین می گردد ،و  ارزاق سرآمد عمرها ،وامور دیگر ،در آن  لیله مبارکه تفریق وتبیین می شود.
بیست ویکم یا بیست وسوم است ،لذا در روایتی می خوانیم که دردهه آخر ماه مبارک پیغمبر اکرم (
صلی الله علیه وآله وسلم)تمام شبها را احیا می داشت ومشغول عبادت بود.
و درروایتی از امام صادق (علیه السلام ) آمده است که شب قدر شب بیست ویکم یا بیست وسوم است ،حتی هنگامی که راوی اصرار کرد کدامیک از این دو شب است گفت : اگر من نتوانم هر دوشب را عباد کنم کدامیک را انتخاب نمایم ؟!امام  (علیه السلام ) تعیین نفرمود ،و افزود ، «ما ایسر لیلتین فیما تطلب» :چه آسان است دو شب برای آنچه می خواهی !
ولی در روایات متعددی که از طریق اهل بیت (علیهم السلام )رسیده است بیشتر روی شب بیست وسوم تکیه شده،در حالی که روایات  اهل سنت بیشتر روی شب بیست وهفتم دور می زند.
درروایتی از امام صادق (علیه السلام )نیز نقل شده که فرمود : التقدیر فی لیله القدر تسعه عشر ،والابرام فی لیله احدی وعشرین والامضاء فی لیله ثلاث وعشرین.
تقدیر مقدرات در شب نوزدهم ،وتحکیم آن درشب بیست ویکم ،وامضاء در شب بیست وسوم است و به این ترتیب بین روایات  جمع می شود.
ولی به هر حال هاله ای از ابهام شب قدر را به خاطرجهتی که بعدا به آن اشاره می شود ،فرا گرفته است.
2- چرا شب قدرمخفی است ؟
بسیاری معتقدندمخفی بودن شب قدر درمیان شبهای سال ،یا در میان شبهای رمضان برای این است که مردم به همه  این شبها اهیمت دهند ،همانگونه که خداوند رضا ی خود را درمیان ا نواع طاعات پنهان کرده تا مردم به طاعت روی آورند،وغضبش را درمیان معاصی پنهان کرده تا از همه بپرهیزند ،دوستان را درمیان مردم مخفی کرده تا همه را احترام کنند،اجابت را در میان دعا ها پنهان کرده تا به همه دعا ها  رو آورند ،اسم اعظم را درمیان اسمائش مخفی ساخته تا همه را بزرگ دارند،ووقت مرگ را مخفی ساخته تا درهمه حال آماده باشند.
واین فلسفه مناسبی به نظر می رسد.
تفسیر نمونه ج :27 ص :188
2- بعضی نیز گفته اند آنت شب را از این جهت شب قدر نامیده اندکه دارای قدر و شرافت عظیمی است.
3- گاه نیز گفته اند به خاطر آن است که قرآن با تمام قدر و منزلتش بر رسول والاقدر ،و بوسیله فرشته صاحب قدر نازل گردید.
4- یا اینکه شبی است که مقدر شده قرآن در آن نازل گردد.
5- یا اینکه کسی ان شب را یا احیا بدارد صاحب قدر و مقام و منزلت می شود.
6-یا اینکه در آن شب ،آنقدر فرشتگان نازل می شوند که عرصه زمین بر آنها تنگ می شود،چون تقدیر به معنی تنگ گرفتن نیز آمده است مانند و من قدر علیه رزقه
7- شب قدر کدام شب است؟ در اینکه لیله القدر در ماه رمضان است تردیدی نیست،چرا که جمع میان آیات قرآن همین معنی را اقتضا می کند، از یکسو می گوید :قرآن در ماه رمضام نازل شده و از سوی دیگر می فرماید: در شب قدر نازل گردیده. ولی در اینکه کدام شب از شبهای ماه رمضان است ؟ گفتگو بسیار است ،و در این زمینه تفسیرهای زیادی شده، از جمله شب اول ،هفدهم ،نوزدهم ،بیست  یکم ،بیست سوم ،بیست و هفتم ،و شب بیست نهم. ولی مشهور و معروف در روایت این است که در دهه آخر ماه مبارك رمضان است.

تفسیر نمونه ج :27 ص :189

تفسیر نمونه ج :27 ص :190
3- آیا شب قدر درامتهای پیشین نیز بوده است؟ظاهر آیات این سوره نشان  می دهد که شب قدر مخصوص زمان نزول قرآن وعصر پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم )نبوده  ،بلکه همه سا ل تا پایان جهان تکرار می شود.
تعبیر به فعل مضارع (تنزل )که دلالت بر استمرار دارد ،وهمچنین تعبیر به جمله اسمیه سلام هی حتی مطلع الفجر که نشانه دوام است نیز گواه بر این معنی است .
بعلاوه روایات بسیاری که شاید درحد تواتر باشد نیز این معنی را تایید می کند.
ولی آیات در امتهای پیشین نیز بوده است یا نه.
صریح روایات متعددی این است که از موا هب الهی بر این امت می باشد ،چنانچه در حدیثی از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم )آمده است که فرمود: ان الله وهب لامتی لیله القدر لم یعطها من کان قبلهم :
خداوند به امت من شب قدر را بخشیده واحدی از امتهای پیشین ازاین موهبت برخوردار نبودند.
تفسیر نمونه ج :27 ص :191
در تفسیر آیات فوق نیز بعضی از روایات دلالت بر این مطلب دارد .
4- چگونه شب قدر برتر از هزار ماه است ؟
ظاهر این است که بهتر بودن این شب از هزار ماه ،به خاطر ارزش عبادت واحیای آن شب است ،وروایات فضیلت لیله القدر وفضیلت عبادت آن که درکتب شیعه واهل سنت فراوان است این معنی را کاملا تایید  می کند..
علاوه بر این ،نزول قرآن در این شب ،و نزول برکات ورحمت الهی د ر آن ،سبب می شود که از هزار ماه برتر وبالاتر باشد.
درحدیثی از امام صادق (علیه السلام)آمده است که  به علی بن حمزه ثمالی فرمود :فضیلت شب قدر را درشب بیست ویکم وبیست وسوم بطلب ،و در هر کدام از این دو یکصد رکعت نماز بجای آور ،واگر بتوانی هر دو شب را تا طلوع صبح احیا بدار و درآن شب غسل کن.
ابوحمزه می گوید:عرض کردم :اگر نتوانم ایستاده اینهمه نماز بخوانم؟فرمود :نشسته بخوان ،عرض کردم :اگر نتوانم ؟فرمود :در بستر بخوان ،ومانعی ندارد در آغاز شب خواب مختصری بکنی وبعد مشغول عبادت شوی ،درهای آسمان در ماه رمضان گشوده است ،وشیاطین درغل  وزنجیرند ،واعمال مومنین مقبول است وچه ماه خوبی است ماه رمضان!
5- چرا قرآن درشب قدرنازل شد؟
از آنجا که در شب قد رسرنوشت انسانها برای یکسال ،بر طبق لیاقتها و شایستگیهای آنها ،تعیین می شود،باید آن شب را بیدار بود ،وتوبه کرد وخودسازی نمود وبه درگاه خدا رفت ولیاقتی بیشتر وبهتربرای رحمت او پیدا کرد.

تفسیر نمونه : 27ص :192
آری لحظاتی که سرنوشت ما تعیین می شود نباید انسان درخواب باشد ،واز همه چیز غافل وبیخبر که در این صورت سرنوشت غم انگیزی خواهد داشت ! قرآن چون یک کتاب سرنوشت ساز است ،وخط سعادت وخوشبختی وهدایت انسانها در آن مشخص شده است باید در شب قدر ،!شب تعیین سرنوشتها ،نازل گردد ،وچه زیبا است رابطه میان قرآن وشب قدر ؟وچه پر معنی است پیوند این دو با یکدیگر ؟
6-آیا شب قدر در مناطق مختلف یکی است؟
می دانیم آغاز ماههای قمری در همه بلادها یکسان نیست ،وممکن است د رمنطقه ای امروز اول ماه باشد ودر منطقه  دیگر دوم ماه ،بنابر این شب قدر نمی تواند یکشب معین د رسال بوده باشد ،چرا که فی المثل شب بیست وسوم د رمکه ممکن است شب بیست ودوم در ایران یا عراق باشد،وبه این ترتیب قاعدتا هر کدام باید برای خود شب قدری داشته باشند ،آیا این با آنچه از آیات وروایات استفاده می شود که شب قدر بک شب معین است سازگار است ؟! پاسخ این سوال با توجه به یک نکته روشن می شود وآن اینکه :شب همان سایه نیم کره زمین است  که بر ،نیم کره دیگر می افتد ،ومی دانیم این سایه هماره گردش زمین در حرکت است ،ویک دوره زمین باشد ،یعنی مدت بیست وچهار ساعت تاریکی  که تمام زمین را زیر پوشش خود قرار می دهد شب قد راست که آغاز آن از یک نقطه شروع می شود ود رنقطه  دیگر پایان می گیرد (دقت کنید)

تفسیر نمونه ج:27 ص:193
خداوندا !  به ما آنچنان بیداری وآگاهی  عطا کن که از فضیلت لیله القدر بهره کافی گیریم .
پروردگارا ! چشم امید ما به لطف دوخته است مقدرات ما را بر وفق آن تعیین فرما .بارالها ! ما را از محرومان این ماه قرار مده که محرومیتی از آن بالاتر نیست .


آمین یا رب العالمین.
پایان سوره قدر ماه مبارک رمضان 1407.               

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:17  توسط طاهره رحیم پور  | 
مقدمه: دین در جهان معاصر

•ضرورت شناخت و اثبات وجود خدا چیست؟

انسانی که خدا را باور ندارد دچار بحران های معرفتی و اخلاقی و روانی و معنوی می گردد.

• معنای لغوی و اصطلاحی دین را بنویسید؟

دین یعنی راه و روش و معنای دین از نظر اصطلاحی یعنی روش بهتر زیستن

• معنای لغوی و اصطلاحی ایمان را بنویسید؟

ایمان امری است معنوی که جایگاه آن قلب انسان است و به معنای تصدیق قلبی است و شخص مومن شخصی است که هم اعتقاد قلبی به خدا ،روز قیامت، کتاب های آسمانی، ملائکه، انبیاء و امور غیبی دارد.

فصل اول:

žخدا، انسان و جهان

گفتار اول:در جستجوی معبود

گفتار دوم:راهی به سوی او

گفتار اول: در جست جوی معبود
پیشینه پرستش:

žبر اساس دیدگاه های دینی مبنای پرستش چیست؟ بر اساس فطرت خداجویی
žپیشینه ی پرستش در تاریخ بشریت به چه دورانی بر می گردد؟ از کهن ترین مظاهر حیات انسانی است.پژوهش های تاریخی دیرینه شناسان و مردم شناسان ،پرده ازین واقعیت بر میدارد که حتی در میان انسانه های نخستین و هزاران سال پیش از ظهور اولین تمدن ها، باورهای عمیق دینی و متافیزیکی ،همچون اعتقاد به وجود ارواح متعالی و زندگانی پس از مرگ ،وجود داشته است.

کمال و برتری خداشناسی اسلامی:

žتوتم پرستی چگونه دینی است؟ در اصطلاح مورخان ادیان،حیوان یا گیاه مقدس ،توتم و تقدیس و پرستش آن توتم پرستی نام دارد.
žفتیش پرستان چه کسانی بودند؟ علاوه بر تقدیس حیوانات یا گیاهان ،پاره ای اشیاء بی جان نیز قداست داشته اند که به آنها فتیش گفته می شود.
žمصریان باستان چه کسانی را به عنوان خدایان می پرستیدند؟ سلاطین و فراعنه مصر را فرزندان خورشید دانسته ،برایشان نوعی الوهیت قائل بودند.

چرا (( خداشناسی)):

žتاثیرات ایمان بر زندگی بشر را بنویسید؟

تاثیری ژرف در شوون مختلف حیات وی دارد.

راههای خدایابی:

žدو مرحله اساسی شناخت خدا را بنویسید؟

1) شناخت موجودیت خداوند 2) شناخت اوصاف و افعال الهی و رابطه خداوند با انسان و جهان

žعمده ترین راه های عمومی خدایابی چیست؟ راه دل، راه تجربه ، راه عقل
žحضرت علی در شناخت قلبی خدا در پاسخ به فردی که سوال کردآیا خدا را دیده ای چه فرمود؟ چشم ها او را به آشکار نبینند،اما قلب ها او را یا حقیقت ایمان دریابند.
žآیه 30 سوره روم به چه مطلبی اشاره دارد؟ دین

قرآن و شناخت فطری خدا:

žآیه 65 سوره عنکبوت چه پیامی دارد؟ فطرت خدا شناسی، که گاهی دچار ایستایی و رکورد می شود و تنها در مواقعی بیدار می شود.
žسوره اعراف آیه 172 بیانگر چه مطلبی است؟ همه انسانها را بر خویش گواه ساخته .
žتفاوت فطرت و غریزه را بنویسید؟ غریزه مشترک بین انسان و حیوان است ولی فطرت گرایش انسانی دارد.
žخصوصیات یک مجموعه منظم؟ هماهنگ .از اجزای ریزو درشت تشکیل شده.هر یک از اجزا کار به خصوصی انجام می دهد.و هر یک برای یک هدفی است.
žبرهان نظم را تعریف کنید؟ پاره ای از محققان اسلامی،با اتکا بر یکی از ویژگی های جهان طبیعت یعنی، نظم . انتظام جاری در اشیای طبیعی ، استدلالی را بر وجود خداوند سامنان می دهند
žراه تجربه را تعریف کنید؟ بر مشاهده ی جهان طبیعت و مطالعه تجربی پدیده های طبیعی اسوار است.
žدر راه تجربی به شناسایی کدام عوامل می پردازیم؟ شناخت آیه ای و آفاقی

شناخت آیه ای در قران و روایات:

žآیه 190 آل عمران به چه نکته ای اشاره دارد؟در آیات تکوینی خداوند دعوت می کند و انتظام موجود در هستی و در وجود آدمی را دلیل و راهنمایی می داند که اهل خرد و اندیشه را به سوی مبدا متعالی جهان راهبری می نماید.
žامام صادق به مفضل در مورد شناخت آیه خدا چه می فرماید؟ نخستین عبرت و دلیل بر خالق –جل و علا-هیات بخشیدن به این عالم و گردآوری اجزا و نظم آفرینی در آن است. ازین رو اگر با اندیشه و خرد در کار عالم ، نیک و عمیق تامل کنی ، هر آینه آن را چون خانه و سرایی میابی که تمام نیازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است.آسمان همانند سقف ، بلند گردانیده شده .زمین بسان فرش گسترانیده شده ، ستارگان چون چراغ هایی چیده شده و گوهر ها همانند ذخیره هایی در آن نهفته شده و همه چیز در جای شایسته ی خود چیده شده ست.آدمی نیز چون کسی است که این خانه را به او داده اند و همه چیز آن را در اختیارش نهاده اند.همه نوع گیاه و حیوان برای رفع نیا و صرف در مصالح او در آن مهیا است.اینها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازه گیری دقیق و حکیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است.آفریننده آن یکی است و او همان شکل دهنده ، نظم آفرین و هماهنگ کننده ی اجزای آن است.
žسه ویژگی برای شناخت خدا از راه عقل را بنویسید؟1

1) بسیاری از استدلال ها و تبیین های عقلی خدایابی به دلیل پیوند با مباحث پیچیده و عمیق فلسفی ،برای کسانی که دستی در بحث های فلسفی ندارند،چندان مفید نیست.

2 ) یکی از امتیازات راه عقلی آن است که میتوان در مصاف علمی با شبهات ملحدان از آن سود جست و در مقام احتجاج و مناظره ، ضعف و سستی دلایل منکران را آشکار ساخت و به چالش عقل گرایانی که جز به استلال عقلی گردن نمی نهند، پاسخ گفت.

3) راه عقلی خدایابی می تواند در تقویت ایمان دینی موثر باشد.

žاقسام مختلف وجوب را بنویسید؟

1) واجب الوجود...2)ممکن الوجود......3)ممتنع الوجود

برهان وجوب و امکان:

žواجب الوجود را تعریف کنید؟ آن شئ به گونه ای است که موجود بودن برای آن ضروری است به نحوی که جدا شدن آن از وجود قابل تصور نیست.
žممکن الوجود را تعریف کنید؟ موجود بودن آن شئ ضرورتی ندارد و می توان تصور کرد که رابطه آن وجود گسسته شود و معدوم گردد.
žیکی از مبانی برهان وجود المکان را نام ببرید؟ اصل علیت
žاصل علیت را تعریف کنید؟ هر موجود ممکنی نیازمند علت است.
žامتناع تسلسل را تعریف کنید؟ مقصود از تسلسل ، آن است که سلسله ای از علت ها و معلول ها داشته باشیم که تا بی نهایت پیش رود و هیچ گاه به یک علت نخستین ختم نشود.به عبارت سا ده تر، تسلسل آن است که موجود ((الف))معلول ((ب))،و ((ب)) معلول ((ج)) و ((ج))معلول ((د))و....باشد و این سلسله هیچ گاه پایان نپذیرد.بر اساس اصل ((امتناع تسلسل))وجود چنین سلسله ی نا متناهی محال است.
žچگونه با اصل امتناع تسلسل وجود خدا را ثابت کنیم؟ اگر سلسله ای نا متناهی از علتها و معلولها فرض کنیم که به علت نخستین-که خود معلول علتی دیگر نیست-ختم نشود،در این صورت هر یک از حلقههای این سلسله ،ئر وجود خویش،نیازمند حلقه قبلی خواهد بود و چون این ویژگی شامل همه حلقه های مفروض این سلسله می گردد،مجموع حلقه ها نیز دارای این خصوصیت خواهد بود.بنابراین ،کل سلسله مورد بحث،در وجود خویش،نیازمند دیگری خارج از سلسله است به گونه ای که آن موجود خود معلول موجود دیگر نباشد و وجود او سبب تحقق حلقه های سلسله مزبور گردد.این موجود،همان علت نخستین است که با در نظر گرفتن آن ، سلسله نامتناهی مفروض ما به سلسله ای متناهی تبدیل می شود.
žچرا برهان دور ممتنع و باطل است؟ این مستلزم اجتماع نقیضین است،چرا که لازم می آید ((الف))در مرتبه مقدم بر خودش ،هم وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد.
žبا برهان امتناع دور وجود خدا را ثابت کنید؟ احتمال آن است که موجود ممکن الوجود مفروض،بی واسطه یا با واسطه،معلول علتی باشد که خود معلول آن موجود ممکن است.این احتمال نیز باطل است.زیرا مستلزم دور است.و وقوع دور نیز ،همانند تسلسل ،عقلا ممتنع است.

گفتار دوم:راهی به سوی او

عمده ترین راه شناخت خدا چیست؟

آشنایی با اوصاف و افعال او

شناخت ذات یا صفات:

žعلی (ع) در مورد شناخت ذات خدا چه می فرماید؟ آفریدگان خداوند بر (ذات) او احاطه علمی نمی یابند.
žقرآن کریم در سوره 8 آیه 23 و 24 چه صفاتی برای خدا بیان کرده است؟ او است خدایی که جز او معبودی نیست،همان فرمانروای پاک سلامت مومن نگهبان ،عزیز،جبار و متکبر.پاک است خدا از آنچه شریک می گردانند.او است خدای خالق نوساز صورتگر که بهترین نام ها از آن اوست.آنچه در آسمانها و زمین است تسبیح او می گویند و او عزیز حکیم است.

راه های خداشناسی:

žراه های خدا شناسی از طریق صفات خدا را بنویسید؟
(1عقل
(2فطرت
(3مطالعه جهان طبیعت
(4کشف و شهود باطنی
(5 رجوع به قرآن و حدیث

شناخت معانی اوصاف الهی:

žآیا می توان معانی اوصاف خدا را دریافت؟ در این مورد سه دیدگاه وجود دارد:
(1دیدگاه اول: گروهی بر این باورند که نه تنها معنای اوصاف در کاربرد الهی و غیر الهی آن متفاوت است،بلکه اساسا آدمی راهی به سوی درک معانی صفات الهی ندارد.
(2دیدگاه دوم: صفات خدا مثل صفات انسان نیست پس نمی توان شناخت.
(3دیدگاه سوم:صفات خدا مثل صفات انسان نیست ولی می تونا شناخت.

تنزیه و فهم پذیری اوصاف الهی در قرآن:

žمفهوم کلمه تنزیه را بنویسید؟ خداوند توصیف تشبیه آلود برخی آدمیان را برنمی تابد.
žآیه 100 سوره انعام چه پیامی دارد؟ در آیه به طور صراحت بحث تنزیه ذات خداوند را مطرح می کند.
žعلی (ع) در مورد مهم پذیری اوصاف خداوند چه می فرمایند؟ خرد را بر چگونگی اوصاف خود آگاه ساخته،آنها را از مقدار لازم معرفت خویش محجوب نکرده است.

1) توحید:

جایگاه اصل توحید در آموزه های اسلام چیست؟

(1 توحید
(2 توحید شالوده نظام اخلاقی اسلام و بسیاری از احکام و آداب دینی است.
(3 توحید ریشه درخت اسلام است.
(4 آموزه توحید در همه ادیان الهی جز پایه های آن می باشد.
(5 اشعار توحیدی چون لا اله الا...در همه قرآن بارها تکرار شده است.

2) علم الهی:

žعلم الهی را تعریف کنید؟ علمی است مطلق،نامحدود،ازلی،ابدی، که به هیچ کونه ابزار و مقدمه و واسطه ای نیاز ندارد.خطاناپذیر است ،و مستلزم تاثیر پذیری ذات الهی از غیر خود نیست.
žگستره علم الهی را بنویسید؟ خدا هم به ذات خویش علم دارد و هم بر همه ی موجودات هستی چه پیش از افرینش انها و چه پس از ان اگاه است

علم پیشین خداوند و اختیار انسان:

žآیا علم پیشین خداوند با اختیار انسان تضادی دارد یا متناقض است؟ علم خداوند نامحدود و بی پایان است و همه ی حوادث را در گذشته حال و اینده ی جهان دربرمی گیرد.بنابراین خداوند در ازل ازهمه ی اموری که در اینده و تا ابد واقع می شوند اگاه است و از ان جمله می داند که ادمیان در اینده به چه کارهایی دست میزنند و از چه کارهایی خودداری میکنند.معلوم بودن اینده ی بشر در پیشگاه خداوند از دیرباز به عنوان دلیلی بر سلب اختیار از ادمی تلقی شده و گروهی چنین پنداشته اند که علم پیشین الهی به افعال اتی انسان ها با اختیار انه سازگاری ندارد.

علم الهی در منظر قرآن و روایات:

žعلم الهی در منظر قران و روایات را بنویسید؟ ای کسی که افریده است نمی داند با این که او خود باریک بین اگاه است.
žآیه 4 سوره حدید به چه مطلبی اشاره دارد؟

به دانایی مطلق و نامحدود خداوند اشاره می کند

žآیه29 سوره آل عمران چه مطلبی را بیان می کند؟

در برخی ایات نیز اگاهی خداوند از مکنونات ادمی و اسرار ضمیر او سخن به میان امده است:بگو:(اگر انچه در سینه های شماست نهان دارید یا اشکارش کنید خدا انرا میداند و نیز انچه را در اسمان ها و انچه در زمین است میداند).

قدرت الهی:

مقصود از قدرت الهی چیست؟

آن است که اگر اراده او به انجام فعلی تعلق پذیرد،آن را انجام می دهد،و اگر ترک فعلی را اراده کند،آن را ترک می کند.

بی کرانی قدرت خداوند و معمای قدرت مطلق:

žانواع محال را نام ببرید؟

محال ذاتی و محال وقوعی و محال عادی.

žآیا قدرت خداوند به سه نوع محال تعلق می گیرد؟

قدرت خدا بر محال ذاتی و وقوعی تعلق نمی گیرد چون قابلیت وجود ندارد ولی بر محال عادی تعلق میگیرد زیرا این محال بر اساس قوانین طبیعی غیر ممکن است.

قدرت الهی در قرآن و سنت:

žقدرت الهی در قرآن و سنت را با آیه و روایتی ثابت کنید؟ مگر ندانسته اند که ان خدایی که اسمانها و زمین را افریده و در افریدن انها در مانده نگردید،میتواند مردگان را نیز زنده کند ؟اری اوست که بر همه چیز توانا است.(در سوره احقاف ایه ی 33) ،خداوند از جهت علم و قدرت بر هر انچه افریده است احاطه دارد همه ی اشیا از جهت علم و قدرت برای او یکسان اند{وعلم قدرتش شامل همم ی انها میشود}(در روایات)
žموجود حی را تعریف کنید؟ موجودی است که دارای نوعی فعالیت ارادی و اگاهانه باشد.
žحیات الهی را در منظر قرآن و حدیث توضیح دهید؟ در قران:خداست که معبودی جز او نیست،زنده و برپادارنده است. (در روایات):اوست همان زنده ای که خدایی جز اونیست،پس اورا در حالی که دین خود را برای وی بی الایش گردانیده اید ،بخوانید.

4) حیات الهی:

žموجود حی را تعریف کنید؟

موجودی است که

دارای نوعی فعالیت

ارادی و اگاهانه باشد.

حیات الهی را در منظر قرآن و حدیث:

žحیات الهی را در منظر قرآن و حدیث توضیح دهید؟

در قران:خداست که معبودی جز او نیست،زنده و برپادارنده است. (در روایات):اوست همان زنده ای که خدایی جز اونیست،پس اورا در حالی که دین خود را برای وی بی الایش گردانیده اید ،بخوانید.

5) ازلیت و ابدیت:

žدو دیدگاه متفاوت در مورد ازلی و ابدی بودن خداوند را نام ببرید؟

در تفسیر نخست خدا در همه ی زمان ها وجود دارد،او در گذشته وجود داشته است،اینک هست و در اینده نیز خواهد بود.این تفسیر متضمن ان است که خدا موجودی زمانمند و مقید در حصار زمان و مسمول گذر زمان باشد. اما بر اساس تفسیر دیگر،ازلیت و ابدیت خداوند به دین معناست که ذات الهی،اساسا فراتر از چارچوب زمان قرار دارد.

žازلی بودن خداوند یعنی چه؟

ذات الهی فراتر از زمان است و بر موجودات زمانی احاطه دارد.

6) حکمت الهی :

žویژگی های کار حکیمانه چیست؟

یکی از معانی حکمت، معرفت و شناخت حقایق اشیا است.با توجه به علم بی کران الهی این معنا از حکمت درباره خداوند متعال صادق است اما در نهایت به صفت علم بازخواهد گشت. به دیگر سخن،حکمت در این معنا یکی از شاخه های علم الهی به شمار می اید. معنای دوم حکمت ان است که افعال فاعل در نهایت استواری و کمال و به دور از هر گونه نقصانی باشد.خداوند به این معنا نیز حکیم است، یعنی همه ی افعال و کارهای او به نیکوترین و کامل ترین صورت ممکن تحقق میپذیرد و از هر گونه کاستی و نقصی مبراست.

žمثال کار حکیمانه بودن خداوند را بیان کنید؟ و آسمان ها و زمین و آنچه را که میان آن دو است به بازی نیافریده ایم.

حکمت الهی و شرور:

žفلسفه شرور را بنویسید؟ 1) شکوفا شدن استعدادها 2)آزمون الهی 3) بیدارگری 4)قدرشناسی نعمتهای الهی
žدر مورد فلسفه سختی ها امام علی (ع) چه می فرمایند؟ بدانید که شاخه درختی که در بیابان می روید سخت تر است،پوست سبزه های خوش نازک تر است و آتش گیاهان صحرایی افروخته تر و خاموشی آنان دیرتر است.
žیکی از مهم ترین دستاورد های بلا ها و گرفتاری ها چیست؟ بیدار شدن آدمی از غفلت
žبا آیه ای از قران در مورد بیدادگری مثال بیاورید؟ و در حقیقت ،ما فرعونیان را به خشکسالی و کمبود محصولات دچار کردیم،باشد که عبرت گیرند.
žآیا گرفتاری ها فقط مخصوص افراد بدکار است؟ خیر.این آفات هرچند به افراد نیکوکار و بدکار هر دو می رسد،ولی خداوند آن را مایه اصلاح هردو گروه قرار داده است.اما آفات و بلایایی که به نیکوکاران می رسد،مایه تذکر نعمت های پروردگارشان که در گذشته در اختیار آنان یود می گردد و این امر آنان را به شکر و شکیبایی رهنمون می شود.
žفواید شرور را بنویسید؟
(1بی گمان،نسبت معلومات آدمی به مجهولاتش ،نسبت قطره به اقیانوس بی کران است،نه تنها در قلمرو جهان بیرون که حتی در وجود خود انسان اسرار ناشناخته فراوانی هست که فهم بشر هنوز به آنها راه نیافته.
(2هدف نهایی آفرینش انسان نیست که در دنیا مشغول باشد،بلکه غایت اصلی و نهایی او رسیدن به سعادت حقیقی است که جز در سایه عبادت خدا و قرب الهی فراهم نمی شود.
(3چون انسان اختیار دارد و خودش بیشتر مشکل ها را به وجود می آورد.

7) عدل الهی:

žجایگاه عدل الهی در آموزه های اسلامی چیست؟
(1 از ارکان مهم خداشناسی اسلامی
(2 یکی از اوصاف الهی
(3 با کل نظام تکوینی و تشریعی در ارتباط است
(4 باور به دادورزی خداوند
(5 ایمان به عدالت پیشگی خداوند آدمی را برای استقرار نظام عادلانه اجتماعی قوت می بخشدو او را در راه مبارزه با مظاهر ظلم و ستم پایدار می کند.

شاخه های کلی عدل الهی:

žشاخه های کلی عدل الهی را بنویسید؟

1)عدل تکوینی 2)عدل تشریعی 3) عدل جزایی

žپیام آیه 62 سوره مومنون را بنویسید؟

و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمی کنیم،و نزد ما کتابی است که به حق سخن می گوید و آنان را مورد ستم قرار نخواهند گرفت.

žتفاوت تبعیض و تفاوت چیست؟

تفاوت های تکوینی به هیچ وجه تبعیض نیست.تبعیض در جایی است که دو شئ ،دارای قابلیت دریافت بهره یکسانی باشند،ولی آن بهره،تنها به یکی از آن دو داده می شود.

žآیا مجازاتهای اخروی با عدل الهی سازگار است؟

حقیقت آن است که کیفر اخروی با کجازاتهای قراردادی در دنیا تفاوتی اساسی دارد،مقدار و کیفیت مجازاتهای قراردادی،تابع وضع و قرارداد است.از همین رو گاه در نظامهای حقوقی متفاوت،کیفرهای مختلفی برای جرم واحد در نظر گرفته می شود.اما مجازات اخروی امری قراردادی نیست،بلکه نتیجه تکوینی و قهری اعمال مجرمان ،یا به تعبیر دقیقتر،ظهور چهره حقیقی گناهان –تجسم اعمال –است.

žآیا عدل الهی با درد و رنج انسان متناسب است؟

(1 بخشی از آلام و ناگواری ها برخاسته ار اعمال ناشایست و نتیجه اجتناب پذیر خطاهای خود انسان است
(2 بخشی از تلخ کامی های انسان نیز برانگیخته از اعمال او نیست و کیفر این جهانی گناهان او محسوب نمی شود،مانند رنجی که دامنگیر کودکی معصوم می شود،یا ناگواریهایی که بر اثر جنگ افروزی دیگران ،بر افراد بی گناه وارد می آید.

صفات سلبی:

žبرخی از صفات سلبی خداوند را نام ببرید؟ 1) نفی جسمانی 2) برتر از جهت و مکان 3) نفی حلول 4) نفی اتحاد با غیر 5) نفی رویت حسی
žنفی جسمانیت را در خداوند توضیح دهید؟ ذات الهی منزه است از آنکه جسم یا جسمانی باشد.دلیل این مدعا آن است که امور جسمانی دارای ابعاد سه گانه ،یعنی طول ،عرض و ارتفاعند و ازین رو از اجزای مقداری ترکیب می یابند.بنابراین هر موجود جسمانی مرکب است.حال آنکه در بحث توحید ذاتی روشن شد که ذات خداوند بسیط است.
žبا آیه ای از قرآن منزه بودن خدا را از جهت و مکان ثابت کنید؟ و مشرق و مغرب از آن خداست.پس به هر سو رو کنید،آنجا روی خدا است.
žنفی حلول را در خداوند تعریف کنید؟ خداوند در هیچ موجود دیگری حلول نمی کند .بر این اساس ،در بینش اسلامی ،تمام دیدگاه هایی که به نوعی خداوند را حال در موجودات طبیعی یا پاره ای افراد انسانی می دانند،باطل و مردود است.
žچند نوع اتحاد داریم؟تعریف کنید؟ 1) اتحاد معنای مجازی: یعنی ترکیب و امتزاج دو شئ با یکدیگر یا تبدل صورت شئ باشد،این معنا مقتضی انفعال و ترکیب و تغییر است.
ž2) اتحاد معنای حقیقی:یعنی تبدیل دو ذات به ذات واحد،چنین معنایی نه تنها در مورد خداوند،بلکه درباره هر دو موجود دیگری تصور ندارد.
žنفی رویت حسی را تعریف کنید؟ رویت حسی خداوند چه در دنیا و چه آخرت ،محال است.و از طریق حس بینایی،امری است محال و ناشدنی،

فصل دوم:

معاد

گفتار اول:حقیقت انسان

گفتار دوم :مرگ

گفتار سوم:دهیابت های مختلف فلسفی در باب جاودانگی انسان

گفتار چهارم:مختصات زندگی اخروی در قرآن

مقدمه:

žدو منبع مهم برای شناخت عالم پی از مرگ را بنویسید؟

1) دستاورد پژوهش و تحقیق دانشمندان

2) منبع وحی

وحی و رسالت دارای خصوصیات و ویژگی هایی است که آن را منبع نخست متمایز می کند:

1) پیراستگی از هرگونه خطا و سهو

2)بهره مندی از سرچشمه علم نامتناهی الهی و بی نیاز بودن انبیا از هر گونه اکتساب مقرون به احتمال خطا

3) متکی بودن آموزه های آن بر براهین علمی و عینی.

بنابراین تکیه بر وحی به معنای تخطئه کلی عقل نیست،بلکه فخم صحیح مضامین و حیانی،خود متوقف بر عقل است و در شناخت عالم پس از مرگ منبع وحی کارآمدتر است.

گفتار اول: حقیقت انسان

žدلایل دو بعدی بودن انسان را بنویسید؟

1) در هر انسانی ،افعال و آثاری دیده می شود که نه قابل تحویل به آثار و افعال است و نه بدن می تواند عهده دار آنها باشد.

2)افعال آثار انسانی ،مانند سایر موجودات جسمانی عالم طبیعت ،بر یک روال همگون پیش نمی رود.رفتار خارجی انسان ها،در شرایط یکسان،به یک گونه نیستو همین امر پیش بینی رفتار آدمی را مشکل کرده است.کشف قوانین ناظر بر رفتار انسانی ،دست کم به آسانی کشف قوانین اجسام طبیعی نیست.

3) ما تمام آثار و افعال خویش را به ((من))منسوب کرده،می گوییم ((من راه می روم))،((من می بینم)) و ... از انجا که هیچ عضوی در بدن نیست که بتوان همه افعال را بدو نسبت داد،آشکار می شود که بعد دیگری در انسان هست که در مرتبه ای فراتر از بدن است.

•چه اموری سبب تمایز علوم انسانی از علوم طبیعی است؟
(1 وجود اختیار در انسان و نبودن ضرورت علی و معلولی و قانونمندی بر اثر وجود این عامل
(2غایت دار بودن انسان
(3معنادار بودن افعال آدمی

تجرد روح:

žموجود مجرد را تعریف کنید؟ موجودی است که از خواص موجودات مادی،همچون حجم،وزن،جهت،شکل،اندازه،مکان و زمان پیراسته است.
žدلایلی برای اثبات روح بنویسید؟

1) پدیده هایی که مستلزم زندگی پس از مرگ نیستند ،اما شاهد معتبری بر جسمانی نبودن آدمی هستند. مانند دور جنبانی روانی و ادراک فراحسی در اشکال متنوع آن از جمله تله پاتی و پیشگویی.

2) پدیده هایی که با مساله زندگی پس از مرگ ارتباط دارند،مانند پیام های ارواح از طریق واسطه ها و زندگی دوباره یافتن و تجربه خارج شدن از بدن.

žدیدگاه های مختلف در مورد حقیقت انسان را بنویسید؟

1) انسان موجودی تک ساحتی است.

2) انسان موجودی دو ساحتیست. @ کسانی که انسان موجود در عالم طبیعت را دو ساحتی می دانند.اما چون هویت و حیققت وی را روح تلقی می کنند،پس از مرگ بدن،تنها ساحت غیر جسمانی او را باقی و جاودان می دانند. @ کسانی که حقیقت انسان را مجموع روح و بدن دانسته اند و ازین رو در همه عوالم وجودی،آدمی را موجودی روحی –جسمی می دانند.

žسوره سجد آیه 9 . سوره اسراء آیه 85 و سوره اعراف آیه 54 به چه پیامی اشاره دارند؟ به بعد روحانی انسان

گفتار دوم: مرگ

•با توجه به دیدگاه هایی که در مورد حقیقت انسان وجود دارد مرگ را تعریف کنید؟
(1گروهی که انسان را همان بدن مادی معرفی می کنند و هر شخص انسانس را مساوی با بدن واحد می دانند مرگ بدن را پایان زندگی شخص انسانی قلمداد می کنند.طبق این دیدگاه ،مرگ منتفی شدن وجود فرد انسانی است.
(2 نزد دوگانه انگارانی که برای بدن سهمی در حقیقت انسانی قائل نیستند و جوهره انسانی را روح او می دانند،دیگر مرگ بدن پایان زندگی هر فرد انسانی نیست.مرگ طبیعی به این اسارت خاتمه می دهد و روح را به جایگه اصلی خویش باز می گرداند.
(3 نزد کسانی که آدمی را مرکب از روح و بدن می دانند،مرگ عبارت است از قطع علاقه تدبیری روح از عالم طبیعت و بدن طبیعی.
žوجه مشترک دیدگاه دوم و سوم در تعریف مرگ چیست؟ این است که مسیر زندگی شخص انسانی در نقطه مرگ قطع نمی گردد،و هر دو به نوعی مرگ را عبور از یک وضعیت وجودی به وضعیت وجودی دیگر می شناسانند.

مرگ از منظر قرآن و روایات:

žمرگ از منظر قرآن و روایات را بنویسید؟
(1خداوند روح مردم را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند.
(2الی ربک یومئذ المساق.
(3ما کان لنفس ان تموت الا باذن الله کتابا موجلا...
(4کل نفس ذائقه الموت.
(5اینما تکونوا یدرککم الموت و لو کنتم فی بروج مشیده.
•امام علی (ع) در مورد دنیا و آخرت چه می فرماید؟ دنیا برای اقامت و باقی ماندن شما خلق نشده است،بلکه گذرگاهی است تا از آن توشه برگیرید برای حضور در قرارگاه همیشگی خود.

ترس از مرگ:

žپاره ای از عوامل ترس از مرگ را بنویسید؟
(1 مرگ را نابود کننده می دانند.
(2مرگ را حتمی می دانند.
(3مرگ برایشان مجهول است.
(4با مرگ به تنهایی رو به رو میشوند.
(5 مرگ را برای انسان قطع آرزوهاست.
žدین چگونه با عوامل ترس از مرگ مقابله می کند؟
(1دین،انسان را موجودی جاودانی و فناپذیر معرفی می کندو میل به جاودانگی را بی علت و سبب نمی داند.
(2اگر عامل اول ترس از مرگ از میا برود،نا آگاهی از موعد مرگ،چندان اهمیتی ندارد،بلکه معلوم نیست که دانستن زمان مرگ آرامشی را نصیب انسان کند.
(3عامل سوم به دست کسانی از کار می افتد که علومشان با عبور از مرز متناهی ها به علم نا متناهی یعنی سرچشمه علم پیوسته است.
(4مرگ مرحله ای از مراحل هستی انسانی و مقوم وجودی او است.
(5ترس از مرگ از لوازم عالم تفرقه و جدایی است و از این رو معلوم نیست که با ادامه این زندگی ،وجود آنها برقرار بماند.

گفتار سوم:رهیافت های مختف فلسفی درباب جاودانگی انسان

žتصاویری که مبتنی بر اثبات روح نیست به چند نظریه تقسیم می شوند؟

1) نظریه رستاخیز بدنی 2) نظریه بدن سایه ای

žکسانی که به رستاخیز بدنی معتقدند به چند دسته تقسیم می شوند؟

1) گروهی می پندارند که بدن انسان پس از مرگ معدوم می گردد و خداوند در روز رستاخیز،بار دیگر آن را ایجاد می کند. 2)بدن آدمی مشتمل بر اجزای اصلی و غیر اصلی است و نفس انسانی همان اجزای اصلی بدن اوست که در طول عمر ثابت و لایتغیرند و پس از مرگ نیز از بین نمی روند،بلکه پس از مرگ از هم جدا گردیده،بار دیگر در آخرت کنار هم قرار می گیرند.

žکسانی که معتقد به بدن سایه ای هستند چه نظریه ای دارند؟ روح را موجودی مجرد و غیر مادی نمی شمارند.در نظر اینان ،روح آدمی،جسم لطیفی است که جرم و وزن نداردفولی برخی از خصوصیات جسم را ،مانند شکل و اندازه،داراست.این جسم لطیف در طول حیات دنیوی انسان ،در درون بدن مادی او قرار دارد و پس از مرگ ،از بدن خارج می شود و بی نیاز و مستقل از بدن به هستی خود ادامه می دهد.بر اساس این نظریه ،حیات بدن مادی یک حیات بالذات و اصیل نیست،بلکه این بدن،بالذات مرده است و حیات خود را از مصاحبت با بدن لطیف که حیات او ذاتی است،به دست می آورد.
žاین دو تصور (بدن رستاخیزی و بدن سایه ای) در چه موردی مشترکند؟ به جاودانگی روح اعتقاد ندارند.

1) نظریه روح نامتجسد:

žنظریه روح نامتجسد را توضیح دهید؟

روح آدمی که متعلق به عالم قدس و مجردات است،پیش از بدن وجود داشته وپس از هبوط گرفتار عالم ظلمانی ماده شده است.بدن فقط ابزاری برای روح در زندگانی این جهان است و پس از مرگ بدن ،روح به ماوای اصلی خود باز می گردد که از ماده و بدن تهی است.

2) نظریه تناسخ:

žنظریه تناسخ را توضیح دهید؟

بر اساس این نظریه،تنها برخی انسان ها پس از مرگ بدن ب روح نامتجسد به زندگی خود ادامه می دهند و بیشتر آنها در چرخه های متوالی به زندگی دنیوی در قالب و بدن جدیدی باز می گردند و این چرخه تجدد حیات و مرگ،پیوسته ادامه دارد تا انسان به پالایش روح خویش از تقیدات مادی که یگانه راه نجات ازین چرخه است،توفیق یابد.

3) زندگی برزخی و اخروی:

žزندگی برزخی و اخروی را توضیح دهید؟ انسان پس از مرگ در عالم

برزخ به زندگی خود ادامه میدهد

که همان قرار گرفتن روح در

بدن مثالی است و در قیامت

هم روح و هم جسم وارد

آخرت می شود.

برزخ :

žبرزخ را تعریف کنید؟

برزخ در لغت به معنای مانع و حد میان دو چیز است.در مباحث معاد شناسی ،فاصله میان پایان زندگی دنیوی نا آغاز زندگی اخروی را برزخ می گویند.

žپیام سوره مومنون آیه 99 چیست؟

که علم برزخ را پس از مرگ ثابت میکند.

بدن برزخی:

žبدن برزخی را توضیح دهید؟ هنگامی که خداوند روح را قبض می کند آن را در قالبی مانند دنیوی آن قرار می دهد،به گونه ای که اگر کسی ایشان را ببیند،می شناسد.
žآیاتی که اشاره به حضور بدن انسان در رستاخیز دارد؟
(1سوره طه آیه 55: ازین شما را آفریده ایم،و به آن شما را باز می گردانیم و بار دیگر شما را از آن بیرون می آوریم.
(2سوره یس آیه 55: و در صور دمیده خواهد شد،پس به ناگاه از گورهای خود شتابان به سوی پروردگارشان می آیند.
(3سوره یس آیه 69: امروز بر دهان های آنان مهر می نهیم و دستهایشان با ما سخن می گویند و پاهایشان بدانچه فراهم می ساختند گواهی می دهند.
•آیاتی که مربوط به لذت ها می باشد را بگویید؟ گروهی دیگر از آیات ،آشکارا از نعمت ها و عذاب های جسمانی در آخرت سخن می گویند.در بسیلری از آیات قرانی،به ((باغ های بهشتی))،((سایه های لذت بخش))،((انواع غذاها و ظروف ))،((انواع لباس ها و زینت ها)) و ...اشاره شده است.

بدن اخروی:

žبدن اخروی را تعریف کنید؟

در روز رستاخیز همان بدن دنیوی انسان دوباره سامان می گیرد و با روح پیوند می یابد.عدل الهی اقتضا دارد که نعمت یا عذاب جسمانی اخروی بر همان بدنی وارد شود که در دنیا به کارهای نیک یا بد اشتغال ورزیده است.بدن اخروی هر انسانی همان بدن دنیوی اوست.

گفتار چهارم: مختصات زندگی اخروی در قرآن
الف) امکان معاد

žقرآن چگونه معاد را ثابت می کند؟
(1امکان معاد
(2 ضرورت معاد
žشیوه های امکان معاد را توضیح دهید؟
(1انکار معاد،فاقد دلیل است.
(2آفرینش نخستین انسان .
(3 قدرت بی کران الهی
(4. نمونه های معاد در طبیعت.
(5 نمونه های تاریخی معاد.
žآیه 27 سوره روم چه پیامی دارد؟ خداوندی که در آغاز آدمی را آفریده است،در احیای دوباره او ناتوان نخواهد بود: و اوست آن کس که آفرینش را آغاز می کند و باز آن را تجدید می نماید،و این بر او آسان تر است.
žآیه 33 سوره احقاف چه پیامی دارد؟ در نزد قادر مطلق ، هر امر ممکنی ،آسان است.اساسا آسان یا دشوار بودن کاری در قیاس با قدرت های محدود مطرح می شود.ازین رو،نباید با نظر به عظمت امر معاد،امکان وقوع آن را مورد تردید قرار داد.

ب) ضرورت معاد:

žقرآن چگونه ضرورت معاد را ثابت می کند؟
(1حکمت الهی .
(2عدل الهی
žبا حکمت الهی ضرورت معاد را ثابت کنید؟ جهان طبیعت و حیات دنیوی انسان،نمی تواند به تنهایی تامین کننده کمالات او باشد،زیرا این جهان موقتی و زودگذر است و حیات آدمیان در آن آکنده از محرومیت ها و محدودیت هاست.حاال آنکه انسان موجودی است که هم به زندگانی جاوید ،گرایش فطری دارد و هم به دلیل داشتن روح غیر جسمانی ،قابلیت حیات ابدی را داراست.بنابراین به اقتضای حکمت الهی ، هدف آفرینش نسان باید محقق شود و او به کمالات شایسته خویش دست یابد.اما تحقق کامل این هدف به هیچ وجه در عالم دنیا ممکن نیست.بنابراینفلازم است حیات انسان پس از مرگ ادامه یابد تا خلقت او بیهوده و عبث نگردد.
žبا عدل الهی ضرورت معاد را ثابت کنید؟ دادورزی و عدالت یکی از اوصاف خداوند است.یکی از جلوه های عدل الهی آن است که مومنان و نیکوکاران را پاداشی بخشد و کافران و بدکاران را کیفری در خور دهد.از سوی دیگر،جهان طبیعت،به دلیل محدودیت های گوناگونش ،گنجایش پاداش و کیفر اعمال همه انسان ها را ندارد:از یک سو تمام نعمتها و لذت های دنیوی نمی تواند پاداش مناسب و کامل اعمال مومنان حقیقی باشد.

سیمای آخرت در قرآن:

žبا برخی از آیات به وقایع پیش از رستاخیز اشاره کنید؟
(1کوه ها به لرزه در می آیند(سوره مزمل آیه 14 ).
(2.و از جا کنده و در هم کوبیده می شوند (سوره واقعه آیه 5 ).
(3.سپس به گرد و غبار پراکنده تبدیل می شود (سوره واقعه آیه 6 ).
(4.و سرانجام جز سرابی از آنها باقی نمی ماند (سوره نبا آیه 20 )..
(5دریاها شکافته (سوره انفطار آیه 3 )
(6و شعله ور می گردند (سوره تکویر آیه 6 ).
žنفخ به چه معنایی است و چند مرتبه اجرا می شود؟ کلمه صور ده بار در قرآن کریم به کار رفته است.و همه موارد آن ناظر به پایان دنیا یا ظهور قیامت است.دوبار در صور دمیده می شود و پیامدهاو حوادث مربوط به نفخ اول ،با پیامد ها و حوادق نفخ دوم متفاوت است.
(1صعق و بی هوش افتادن همگانی و بر چید شدن وضع کنونی عالم طبیعت از پیامدهای نفخ اول و برخاستن همگانی آدمیان و پیوستن گذشتگان و آیندگان به یکدیگر برای محاسبه از حوادث مربوط به نفخ دوم است.
(2 نفخ اول واقعه یی است که مرگ هستی های امکانی را به دنبال دارد و نفخ دوم بخشنده زندگی به آنهاست.این دمیدن،همچون دمیدن بر آتشی است که گاه آتشی را خاموش می کند و گاه بر آتش دامن می زند . آن را شعله ور تر می کند..
(3.میان نفخ اول و دوم فاصله ای وجود دارد .نفخ اول را فرشته ای به نام اسرافیل انجام می دهد و نفخ دوم از سوی خداوند است.
žاز آیات در مورد ظهور زندگی پس از مرگ را بنویسید؟
(1پس از نفخ دوم ارواح و اجساد اخروی متحد شده انسان ها از گور یسر بر می آورند(سوره زمر آیه 68،،سوره یس آیه 51،سوره کهف آیه 99 . سوره ق آیه 42)..
(2.و سراسیمه و هراسان(سوره ق آیه 42)
(3 همانند ملخ ها و پروانگانی در هوا به این سو و آن سو می روند(سوره قارعه آیه 4)

žاعمال انسان در قیامت چگونه مورد حساب قرار می گیرد؟ اعمال آدمی در سراسر دنیا ،سرمایه اوست.و این سرمایه به کسی جزاو تعلق ندارد و به بقای او باقی است و باقی خواهد ماند.حقیقت این سرمایه در جهان دیگر آشکارمی شود.جهانی که در آن اعمال محاسبه می شود،باید جهان کاملی باشد،تا هم حقیقت عمل در آن آشکار شود و هم محاسبه شونده قدرت درک واقعیت کار خویش را داشته باشد.
žشاهدان اعمال چه خصوصیاتی دارند؟
(1 شاهدان اعمال در روز قیامت ،باید اعمال را در ظرف تحقق آن ملاحظه کرده باشند.اگر شاهد ((الف)) صرفا به استناد گفته ((ب)) بر عمل شخص ((ج)) شهادت دهد،هرچند ((ب)) بر حق باشد،شهادت او کامل نیست.زیرا ((الف)) بر گفته ((ب))شاهد است نه بر عمل ((ج)).
(2اگر عامل ظاهری دارد و باطنی،شاهد کامل شاهدی است که از پوسته ظاهر بگذرد و به درون عمل نفوذ کند.بر ظاهر هیچ عملی نمی توان حکم قطع و کامل کرد.فصل ممیز بسیاری از اعمال ،ظاهر آن نیست،بلکه اعتقاد و نیت مقوم آنها است.
(3شاهدان اعمال باید از هرگونه خطا در مقام تحمل اعمال و سپس گواهی به آن مصون باشند.
žجزا را تعریف کنید؟ مقابله با پاداش و کیفر ،دین
žجزا در آخرت چگونه نمود پیدا می کند؟ همان واقعیت عمل اوست که سیمای اخروی و حقیقی خود را نشان می دهد.
žجهنم را تعریف کنید؟
(1نام آتش اخروی است که جایگاه عذاب است.
(2این آتش بر خلاف اتش دنیوی که تنها به ظاهر آدمی دست می یابد،به باطن او نفوذ کرده،روح انسان را می سوزاند.
(3موجود زنده ای است که حالت هایی چون خشم و غضب از خود نشان می دهد.در قیامت به جست و جوی کافران است و آنها را در خود می گیرد.
žبهشت را تعریف کنید؟ جنت در لغت بوستانی را گویند که ابعادش بی انتهاست، هیچ گونه فساد و تباهی نه بر آن عارض می شود و نه بر ساکنان.
+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 12:13  توسط طاهره رحیم پور  | 

پیشگویی :

هدف از فراگيري علم پیشگویی چيست!؟

علوم غريبه علمي ميراثي از انبياء مي باشد. علوم غريبه علمي است ناباور و مطمئن و صحيح و در ذهن نگنجد. البته اصليت علوم غريبه و اوج افشاي حقايق در زمان امام جعفر صادق (ع) بود. ايشان بودن كه دري از درهاي اين علوم را بسوي مردم جهت مبازره با سلاطين و كشف حقايق و پر رنگ كردن مباحث خداوندي باز كردند. البته علوم غريبه عمر بيش از حدي دارد يعني از زمان حضرت ادم (ع). بعنوان نمونه مثلا در زمان پيامبر يكي از كفار كه به علوم غريبه نيز اشنا بود براي پيامبر (ع) طلسمي كرده بود كه پيامبر سردرد گرفته بودن كه بعد پيامبر به حضرت علي (ع) دستور دادن يا علي سوره ... را بر اب بخوان و بياور تا من از اب ان بخورم. و چندين مباحث ديگر...
علوم غريبه از براي نجات انسانها و اصلاح زندگي انها بوجود آمده است و بايد از ان به طرز صحيح استفاده نمود علوم غريبه تنها براي استفاده شخصي و يا آواره كردن و سرگردان نمودن مردم بوجود نيامده. و نيز اين علم را هرگز براي منافع شخصي خود استفاده نكنيد چون موفق نخواهيد شد مگر براي رضاي خلق الله و الله.


علم پيشگويي چيست؟ايا صحت دارد!؟علم پيشگويي را مي توان يكي از علوم بسيار قديمي و اوليه دانست. بشر هميشه در صدد تدوين قوانيني بوده است تا بتواند با ان علم به اسرار زندگي پي ببرد و با ارزوهاي خود دست يابد. در قرون اوليه تاريخ بشر انسانها به وسيله ستارگان و سفيده تخم مرغ و بعضي ار خطوط دست و از طرق گوناگون و غيره به عنوان وسيله اي استفاده مي كرد. تا انسان بتواند از اضطراب و نگراني خارج شود و از اخبار اينده مطلع شود وبه زندگي اميد وار شود. اما در اين بين عده اي نيز بودن كه بودن انكه به اين علم و غيره اشنا شوند دست به سودجوي و رمالي و فالگري دروغين بزنند و از اضطراب مردم براي پر كردن جيب خود استفاده كنند.

هدف از فراگيري اين علم چيست!؟

بدانيد كه اين علم فقط براي قوي شدن ايمان انسان و اعتقادات بشر بوجود امده است و تنها رياضت و عبادت در اره خدا بدست مي ايد و بايد هرگز مغرور به خود نشود و بلكه ايمان خود را قوي و استوار نماييد.

 

پیشگویی از روی ستارگان دقیقتر و در عین حال اینده نگرانه تر است.این نوع پیشگویی به نوبه خود از پیشگوییهای مهم تاریخ بشمار میرود که معمولا انهایی که درست هستند به ثبت میرسند.البته در این نوع پیشگویی جزییات کمتری مطرح شده و موارد مهم (که تقریبا جنبه حیاتی)پیدا میکنند مطرح میشود.

  هرکس بنا به زعم و برداشت خود نظری میدهد و فرمایشی ارایه میدارد که تعدادی مسءولانه و در حیطهء علمیت و دانش و عده ای بدون درنظر داشت معیار های ساینتفک و پذیرفته شده آنچه که در مخیله اش خطور نمود به خورد دیگران میدهد . ازینروست که هر نطر و تیوری اعتبار علمی نداشته جاذبه ندارد . باید تیوری ها در میزان حقیقت یابی در پرتو قوانین علمی با شیوه های لازم سنجش و بررسی گردد تا صحت و یا سقم آن اشکار شود .

آنطوریکه میدانیم برای اثبات نظریات یکی از دو روش را استفاده میبرند : یکی از طریق شواهد و مدارک علمی که بر تجربه و معیار های تثبیت شده استوار بوده مطابق به قوانین علمی و ساینتفک پیریزی گردیده که صحت یا سقم نظریه را به اثبات میرساند . آن دیگری که مبنایش قصص ، اسطوره ، حدس وگمان یا پیشگویی هاست ، ارزش علمی نداشته مورد پذیرش و باور نیست . اما باید دانست که انسان متجسس در مورد تیوری ها کنجکاو بوده به ارزیابی و تحلیل دست مییازد تا ازان چیزی دریابد و مطلبی بیرون آرد . ازین جهت است که پژوهشگران و دانشمندان به اساطیر و پیشگویی نسل های دور علاقمند شده آنها را مورد پژوهش قرار داده با معیار های علمی سنجش نموده نتیجه ای را بدست میآورند که یکی آن همین بحث برنظریهء " پایان زندگی در سال 2012 " میباشد .درین نبشته سعی بر آنست تا این نظریه را در قدم نخست بر پایهء پیشگویی و تقویم نسل های قدیم و بعدآ با استناد شواهد و مدارک علمی که دانشمندان ارایه داشته اند مورد بحث قرار دهیم  :  

آسمان بیکران ، اجرام سماوی ، آفتاب و مهتاب ، جا بجایی ستاره ها ، موجودیت کهکشانها ، تلالوء ستاره گان ، تحول سال و ماه ، تغیر شب و روز ، باد وباران ، رعد وبرق ، طوفان و زمین لرزه ، و سایر رویداد های طبیعی ، از قدیم الایام ذهن بشر را مصروف داشته در جستجوی علل و قوانین چنین اتفاقات بوده پیامد های آن را مورد ارزیابی قرار داده و میدهند . علمای متقدم نجوم و ستاره شناسی روشهایی را به کار بردند و تقویم هایی را طرح وارایه داشتند که حوادث و پیامد های آینده را بر اساس تحول و تغیر ویا جابجایی سیارات پیشگویی نموده اند . مردمان زیادی بودند که راجع به آینده و سرنوشت بشر پیشگویی هایی را کرده تحقیقاتی نموده اند . در قدم نخست ، طور نمونه مدنیت سومری ها و مایا ها را مختصرآ به بررسی گرفته میبینیم که در ارتباط به نظریهء " حادثه ء سال 2012 " چه پیشگویی هایی را داشته اند ؟

1 - سومری ها نخستین کسانی بودند که مدنیت بشر را اساسگذاری نموده ، در بین دجله و فرات زندگی میکردند . خط را اختراع و در نجوم پیشرفت شایانی داشته اند . از آنها در حدود 500 هزار لوح نوشته های گلی بدست آمده که گویای عصر درخشان آن مردم بوده از مدنیت و علمیت آنها حکایت میکند . در علم پزشکی ، هندسه ، تاریخ نگاری ، قانون سازی و بسا عرصه های علمی معلومات داشتند . پیشهء زراعت و مالداری رونق داشت . ارابه های چرخ دار و گاو آهن جزء آلات و افزار بود . به قول سومر شناس معاصر س.ن.کرامر آغاز تاریخ به سومریان تعلق دارد . در سال 3002 قبل از میلاد سیارهء جدیدی را شناسایی کردند که بنام " نبیرو " مسماست . عده ای از دانشمندان این سیاره را پدید آورندهء طوفان نوح میدانند که هنگام عبور از نزدیک زمین جاذبهء آن موجب بلند رفتن سطح آب گردیده است ، البته استناد بر کتیبه های گلی آن دوران است که طوفان شدیدی را پیشبینی نموده اند .

2 - ستاره شناسان قوم " مایا " خیلی ماهرانه درین زمینه پیشرفته تقویمی ساختند که تا 4 ملیون سال را محاسبه مینماید . این قوم از هزاران سال قبل در امریکای مرکزی زنده گی مینمودند ، سرزمین اولیهء آنها شامل قسمت های جنوبی مکزیک ، گواتیمالا ، بلیز ، قسمتی از گوستاریکا و هندوراس بود ، همه از یک قوم و نژاد بوده زبان مشترک داشتند . از علم و دانش بهره مند بودند خاصتاً در نجوم معلومات خوبی داشتند . معبد چیچن ایتزا از ساخت معماران مایایی هاست که دارای 365 پله است ( در حدود روزهای سال ) و تا اکنون در کشور مکسیکو پا برجا بوده در جملهء عجایب جهان محسوب میگردد .  مایایی ها چندین تقوم را به کار میبستند که اکثرآ کوتاه مدت بوده  ، مهمترین انها چرخه تقویم است . یک چرخهء آن برابر با 52 سال میباشد . محاسبات این تقویم یک سال را 365 روز در نظر داشته تنها 52 سال را محاسبه کرده میتوانست . برای محاسبات دراز مدت از روش ابتکاری استفاده کردند که آخرین دور آن سال 5126 را نشان میدهد . مایایی ها معتقد بودند که زمین پنج دوره را پشت سر میگذارد و هر دوره با یک حادثهء ناگواری انجام میپذیرد . مبداء این تقویم سال 3114 قبل از میلاد است و با یک محاسبهء ساده می یابیم که ختم این دوره در 21 دسامبر سال 2012 میلادی بوده ، پیشگویی مایایی ها پیشآمد بدی را در ین تاریخ نشان میدهد . 

علم و پیشگویی

كلام را با طرح چند سؤال آغاز مي كنم.آيا  علم سرچشمه ي خود را از پیشگویی گرفته است؟آيا پیشگویی علم است؟آيا پیشگویی حقيقت دارد يا از يك ذهن خرافه پرست سرچشمه مي گيرد؟آيا دانشمندان جادوگرند يا به طور كلي چه تفاوتي ميان اين دو دسته وجود دارد؟

پاسخ به تمامي سؤالات فوق نياز به درك مفاهيم علم و جادو، دانشمند و پیشگو دارد.در ابتدا تصميم دارم به بيان تعريف پیشگویی بپردازم و اينكه آيا پیشگویی ، علم است ؟ سپس پيشينه ي تاريخي آن وجايگاه آن در اديان و ملل گوناگون و چگونگي ارتباط آن با علم. همچنين معتقدات عوام در اين باره.

پیشگویی: از زمانيكه بشر به قدرت خود پي برد و توانست به آنها اشراف پيدا كند و خود رانيازمند به امداد هاي غيبيي يا نيازمند به دانش نسبت به آينده يافت،پیشگویی كشف شد.پیشگویی چيزي جز بهره ي انسان از نيرو هاي دروني نيست و تنها كافي است روي موضوع خاصي تمركز نموده تا مشاهده كنيد كه آن كار به خوبي انجام مي شود.

پیشگویی چيزي است كه در اذهان نمي گنجد و خارج از قوه ي درك عموم مردم است. مثل جادو و يا بلند كردن اجسام از روي زمين با نيروهاي ماورايي، طبق تعريف ارائه شده حال شايد بتوان به مردم زمان كپرنيك و همچنين گاليله حق داد كه بيان چرخش زمين به دور خورشيد و گرد بودن زمين را يك جادو و و كفر و آنان را جادوگر پندارند، چرا كه اين مفاهيم در ذهن مردم آن عصر نمي گنجيد.

يا حتي نوسترداموس پيشگوي شهير نيز از آنجا كه به علم اختر شناسي و مسائل نجومي اشراف داشت سالها پيش از گاليله و كپرنيك ،چرخش زمين به دور خورشيد و مسئله ي گرد بودن زمين را پيشگويي كرده بود،اما با اين كار تنها جان خود و خانواده اش را به خطر انداخته بود.

در بسياري زبانها پیشگویی را به متافيزيك نسبت مي دهند و اين دو را يكي مي دانند و يا اينكه اينگونه اعمال را داراي خاصيت متا فيزيكي مي دانند.

پاسخ به اين سؤال كه آيا پیشگویی،علم است؟داراي پاسخي مثبت است زيرا به هر شكل و به هر اندازه ذاتي نياز به تمرين و اكتساب تجارب دارد و عموما جادوگر مي خواهد كه بخشي از قدرت طبيعت را به نمايش گذارد.

درجاي ديگر بياني درباره ي پیشگویی وجود دارد و آن ،اين است كه پیشگویی حربه اي براي آزار رساندن به بشر تعريف شده است.

پايه, اعتبار و درستی ستاره بينی (نجوم)

جالب است که تقريبا" 10.000 نفر, بطور تمام وقت, همچنان 200.000 نفر بطور نيمه وقت در امريکا در ستاره بينی کار می کنند (طبق آماری ازکتاب "نيروهای فيزيکی" نوشته جن ولدون و کليفورد ويلسون).

بابليها ستاره بينی را در 300 سال قبل از ميلاد مسيح, بسيار جدی می گرفتند. در زمان قديم اعتقاد داشتند, که قدرت منطقه البروج (صورتهای فلکی ستارگان) روی زندگی انسانها تأثير دارد. صورتهای فلکی يونانی اوليه 13 طرح را نشان می دهند, يعنی دوازده به اضافة پلايادن.

ستاره بينی کنونی دوازده فلک البروج, که بنام صورت فلکی نيز ناميده می شود را بکار می برد. و نامهای آن اينگونه است: قوچ, گاو, دو پيکر, خرچنگ, شير, خوشه, ترازو, عقرب, کمانگير, بزغالة نر, آبکش, ماهی.

دو رشته اصلی برای ستاره بينی وجود دارد. ستاره بينی "سايدر" (چرخش ستاره در محور خود) خود را با صورت فلکی که در زمان تولد شخصی, و اينکه خورشيد چگونه در اطراف آن قرار داشته, مشـغول می کند, ستاره بينی "حاره ای" خود را با 30 درجه انحنای اصوار فلکی يا يک منطقه مشغول می کند. ستاره بينی "حاره ای" منطقه ای, از روی سهولت توسعه داده شد, زيرا "صورت فلکی خوشه, که از مرز 30 درجة مجاز فراتر می رود, و ترازو که فقط نيمی از آن در بخش مجاز قرار دارد, وضعيـت هايي را می سازند که در آن پيکرهای سحرآميز همه جا از مرزهای خود به طريقی فراتر می روند, بدينجهت کسی بايد "خط مرزی" می کشيد. برخی از گروه اختران فقط نزديک به پهنای 16 درجة معمول پهنای مدارِ پيکر آسمانی قرار دارد, بر عکس آن " مردی که مار را يا اژدها را می کُشد" (يک پيکر آسمانی) در درون اين صورتهای فلکی قرار دارد, اما در ستاره بينی بکار نمی رود" (نقل قول شده از کتاب فليم ـ فلَم بخش 4 بنام "بپر هوا, ای انسان پرنده نما" نوشتة جيمز راندی).

برخی از دلايل اصلی که عليه اطمينان به ستاره بينی است, در زير ذکر شده است :

1. در متن خود ستاره خوانی, بين ستاره بينی " سايدر" و "حاره ای" تناقض وجود دارد.

2. دويست و پنجاه ميليون ستاره در راه شيری ما و بيش از صد ميليارد راه شيری وجود دارد, که در تمام کهکشان در حرکت است. پس 25000000000000000000000 ستاره در تمامی کائنات وجود دارد, که شخصيت انسانی را می تواند به اصطلاح شکل دهند, که تمايلاتش و بی ميليش را تحت تأثير قرار دهند و همچنين می تواند شخصيت و جهت زندگيش را از پيش تعيين کنند . . . اين آن چيزی است که ستاره بينی می خواهد ما را با آن متقاعد کند!

3. بدليل فاصلة سال نوری آنها با ما, شايد نور ستارگانی را می بينيم, که ديگر وجود ندارند. آنها شايد پيش از هزاران يا ميلياردها سال در خود فرو پاشيده يا منفجر شده اند. پس آيا منصفانه است, اگر کسی بگويد, اين ستاره شخصيت کسی را در زمان تولد, از قبل تعيين کرده است؟

4. طبق ستاره بينی هر انسانی از يک تخت رنگ نقاشی پهنی از اصوار متأثر است, در خط اول توسط فلک البروج در هنگام تولد و نياکانشان؛ فلک البروجی که در هنگام تولد در شرق افق طلوع می کند. همچنين اصوار برجی, تصاوير پيشرفت شغلی و تصاوير مختلف محل سکونت برای يک شخص وجود دارد. به عبارتی, يک انسان ترکيبی است از همة فلک البروجها در صورتهای فلکی است.

5. مجله های ستاره بينی مختلف, طالع های کاملا" متفاوت از يکديگر برای همان برج را در همان روز عرضه می کنند. پس خط واضحی در ستاره بينی وجود ندارد.

6. چرا بايستی فلک البروج در هنگام تولد جوانه بزند؟ چرا فلک البروج در هنگام آبستنی نقش نمی بندد؟

7. بدن دکتری که در هنگام وضع حمل کمک می کند, ظاهرا" نيروی ثقل بيشتری روی کودک در حال بدنيا آمدن دارد تا از کل نيروی ثقل سيارة مريخ.

8. ستاره بينان به ما می گويند, که اصورا فلکی نسبت به موقعيت خود در 2000 سال پيش تغيير کرده اند. هر برج فلکی در راستای زمين 30 درجه بطرف غرب تغيير مکان داده است. پس شما بطور مثال در بهمن ماه (آبکش) بدنيا نيامده ايد بلکه در ديماه (بزغالة نر)!

کتابمقدس ما را در کتاب تثنيه4: 19 هشدار می دهد :
"و مبادا چشمان خود را بسوی آسمان بلند کنی, و آفتاب و ماه و ستارگان و جميع جنود آسمان را ديده, فريفته شوی و سجده کرده, آنها را که يهوه خدايت برای تمامی قومهايي که زير تمام آسمانند, تقسيم کرده است, عبادت نمايي." در تثنيه 17: 2-3 پرستش خدايان ديگر, يعنی اگر کسی "رفته خدايان غير را عبادت کرده و سجده نمايد, خواه آفتاب يا ماه يا هر يک از جنود آسمان" اينگونه می نامد " که در نظر يهوه خدايت ناشايسته است" .

آفتاب و ماه را پرستش کردن مانند اين می ماند که شخصی خود را به آن وابسته کند و تحت رهبری و هدايت آن قرار دهد. پس اگر شما به ستاره بينی يا نجوم آماتور اعتقاد داريد, به اين اعتقاد داريد که, پيکرهای آسمانی زندگی شما را جهت داده هدايت می کند.

نويسندة اين مطالب خود يک "گوروی" (رهبر روحانی بودايي) مشرق زمينی را می شناسد, که از شاگردانش می خواهد, که در برابر اجرتی زياد کارتهای ستاره بينی توسط ستاره بينان محل خود بچينند. اگر کارتهای ستاره بينی مناسب نباشد, می توان با دادن اجرت بيشتر به آن گورو يک "طالع مناسب" دريافت کرد. وضع خود گورو بسيار خوب است و کمبودی از نظر متقاضی ندارد, متقاضيانی که آماده هستند پول خوب پرداخت کنند.

در کل می توان گفت که ستاره خوانی در برابر تجزيه و تحليل معقول پايداری ندارد. چرا می بايست فردی بی جهت به سبب يک سيستم اعتقادی نگرانی و ترس داشته باشد, که توسط آزمايش با ادراک سالم انسانی قابل درک نيست؟ چرا بايد انتظارات غلط به پا کرد؟

آنگونه که اين وب سايت بطور واضح ثابت کرد, خالقی هوشمند خارج از زمان و مکان وجود دارد. چرا بايستی خود را بردة نقطه نظری از خلقت کرد, وقتيکه می توان خالق کهکشان را پرستش کرد؟ چرا به کوزه ای احترام گذاشت, وقتيکه می توان کوزه گر را احترام گذاشت؟ چرا نرم افزاری را تحسين کرد, در حاليکه می توان مهندس آنرا تحسين کرد؟

نوسترداموس, نبوتهای کتابمقدس و پيشگوييهای ستاره بينی

نوسترداموس يک نبی رمزگرا بود, که از 1503 تا 1566 زندگی کرد. ميشل نوسترِدام در شهر سن رِمی در کشور فرانسه, در خانواده ای يهودی بدنيا آمد, که بعدها مسيحی کاتوليک شد. طبق چند اشاعة معروف, از قرار در دانشگاه مونت پليه به تحصيل طب پرداخت. اما " پتر لِمِسورير" (Peter Lemesurier ) در کتاب بسيار عالی خود بنام " نوسترداموس بی نام و نشان" نوشته است, که نوسترداموس در سال 1529 اگر چه می خواست که خود را در دانشگاه مونت پليه ثبت نام کند, اما ورود او توسط "راندلت", منشی دانشجويان, منع شد, زيرا او را يک "شارلاتان" می دانست. هيچ مدرک ديگری که دوباره دانشگاه او را پذيرفته است وجود ندارد.

بعد از امتناع در پذيرش, بعنوان داروساز در اروپا در پی علم پزشکی گردش کرد. زمانيکه طاعون در سال 1546 به شهرستان آيکس اِن (Aix – en) رسيد, اطبای محلی از هراس فرار کردند. دکتر عاليقدر آگير فرير (Augier Ferrier) از شهر تولوز, فارغ التحصيل از دانشگاه مونت پليه, به اطبای همکار خود پيغام داد: " شهر را به سرعت ترک کنيد, به خوبی خود را دور نگهداريد, و خيلی ديرتر برگرديد."

لمسورير توضيح می دهد: "تنها پزشک معروفی, که در ماندن و در کار بودن عليه طاعون می شد روی آن حساب کرد, هنوز در مارسی مشغول بود, و نمی توانست يا نمی خواست بيايد, چاره ای نبود, از اينکه معاون او را دعوت کنند. اگر ليرکاستنمن (Leierkastenmann ) هم نمی خواست که بيايد, می بايستی به ميمونها اکتفا کنند."

شهر آيکس در ژوئن سال 1546 "ميشل دو نوستردام" را برای مبارزه با طاعون استخدام کرد. برای مبارزه با طاعون نوسترداموس چند قرص گل سرخ را با هم مخلوط کرد. بعدها اعتراف کرد, که هيچکدام از روشهای او مؤثر نبوده و حتی اينکه قرصهای گل سرخ او فقط مادة پيشگيری از بيماری بوده است. همسر و پسران او به طرز غم انگيزی از طاعون مردند.

سليمان نبی در کتاب جامعه خود گفته است: "آنچه بوده است همان است که خواهد بود, و آنچه شده است همان است که خواهد شد و زير آفتاب هيچ چيز تازه نيست." (جامعه1: 9). همانگونه که اکثرا" در تاريخ بوده, همچنين نيز در قرن پانزدهم و اوايل قرن شانزدهم پر از وقايع آب و هوايي, اقتصاد, سياسی و مذهبی بود. در سالهای بعد از 1520 در اروپا به طريقی در "زمان يخبندان کوچک" بودند. محصول نابود شده بود, طاعون شهرها و دهکده ها را از بين برده بود, و سران کشورهای اروپايي دائما" بر عليه هم جنگ می کردند. سليمان کبير, با لشکر ممتاز و ورزيدة خود از ترکيه عثمانی در جنوب شرقی اروپا تا دروازه های وين را تصرف کرد.

از آنجايي که افراد تصويری ناواضح از آينده داشتند, در جامعه عمومی يک گرسنگی سيری ناپذيری برای کتابهای نبوتی بوجود آمد. يکی از موفقيت آميزترين آنها کتاب "Mirabilis Liber " " مجموعه پيشگوييها" از سال 1522 بوده است, که نوسترداموس بدون شک آنرا خوانده و الهام گرفته بود. از بسياری جنبه ها يک تعبير و تفسيری از نبوتهای کتابمقدس است (مکاشفة يوحنا: هر دو نبی در برابر ضد مسيح ايستاده اند, حزقيال 38-39 :جوج از زمين ماجوج, و متفقين جـوج بـه اسرائـيل حـمـله می کنند؛ يوئيل2 : ارتشی کامل و تعليم يافته از شمال). يک نقل قولی بعنوان نمونه در زير آمده است:

"در ميان آرامی ناگهان از شمال با جوج و ماجوج ملتی بر می خيزد, که تمام دنيا را به لرزه می اندازد. به وحشت می اندازد, تمام انسانها خود را در کوهستانها و بين صخره ها مخفی می کنند, تا از آن حال خود فرار کنند. آنها از نسل يافث نيـستند. بلا از شمال گوشـت انسانها را و مـارها زنان و کـودکان را می خورند."

برعکس آن در حزقيال 38: 2-9 آمده است, که احتمالا" صحنة زمان آخر از حارمگدون يا زمان قبل از حارمگدون به تصوير کشيده می شود. (طبق حدسيات بايد هفت سال يا حتی فقط سه سال و نيم قبل از نبرد, حارمگدون اتفاق بيافتد):

"ای پسر انسان نظر خود را بر جوج که از زمين ماجوج و رئيس رُوش و ماشَک و توبال است بدار و بر او نبوت بنما. و بگو خداوند يهوه چنين می فرمايد: اينک من ای جوج رئيس رُوش و ماشَک و توبال به ضد تو هستم. و تو را بر گردانيده, قلاب خود را به چانه ات می گذارم و تو را با تـمامی لـشکـرت بـيـرون می آورم. اسبان و سواران که جميع ايشان با اسلحة تمام آراسته, جمعيت عظيمی با سپرها و مِجَّنها و همگی ايشان شمشيرها به دست گرفته, فارس و کوُش و فوط با ايشان و جميع ايشان با سپر و خُود, جومر و تمامی افواجش و خاندان توجرمَه از اطراف شمال با تمامی افواجش و قوم های بسيار همراه تو. پس مستعد شو و تو و تمامی جمعيتت که نزد تو جمع شده اند, خويشتن را مهيا سازيد و تو مستحفظ ايشان باش. بعد از روزهای بسيار از تو تفقد خواهد شد. و در سالهای آخر به زمينی که از شمشير استرداد شده است, خواهی آمد که آن از ميان قومهای بسيار بر کوههای اسرائيل که به خرابة دائمی تسليم شده بود, جمع شده است و آن از ميان قوم ها بيرون آورده شده, و تمامی اهلش به امنيت ساکن می باشند. اما تو بر آن خواهی برآمد و مثل باد شديد داخل آن خواهی شد و مانند ابرها زمين را خواهی پوشانيد. تو و جميع افواجت و قوم های بسيار که همراه تو می باشند."

حزقيال نبی اشغال اسرائيل را نبوت کرده است, که قومش در ميان ملتهای ديگر پخش شده و در "روزهای آخر" دوباره با هم جمع شده بودند. هم پيمانی از جوج شروع که از " اطراف شمال" می آيد. (حزقيال39: 2). بسياری از کشورهای نامبرده شده قابل شناخت و تشخيص است. کمی بعدتر خدا توسط زلزلة عظيم, طاعون, بارانهای سيل آسا, آتش, گوگرد و بذرها از درگيری درون تصرفات مداخله می کند. ارتش اشغالی نابود خواهد شد (حزقيال39: 3-6 ):

"و کمان تو را از دست چپ انداخته, تيرهای تو را از دست راستت خواهم افکند. و تو و همة افواجت و قومهايي که همراه تو هستند بر کوههای اسرائيل خواهيد افتاد و تو را به هر جنس مرغان شکاری و حيوانات صحرا به جهت خوراک خواهم داد. خداوند يهوه می گويد که به روی صحرا خواهی افتاد زيرا که من تکلم نموده ام. و آتشی بر ماجوج و بر کسانی که در جزاير به امنيت ساکنند خواهم فرستاد (احتمالا" حملات بمبهای اتمی) تا بدانند که من يهوه هستم."

حزقيال 39: 14-15 به ما چنين می گويد, که کسانی معين خواهند شد, تا هفت ماه تمام در زمين گردش کنند, تا زمين را بگردند و در کنار استخواها را نشانه بگذارند. دفن کنندگان مخصوص, (احتمالا" " گروه مشخص کنندة آلودگی اتمی" برای تشخيص راديواکتيو), و آنها را در وادی هامون جوج دفن کنند.

بدون شک نوسترداموس به دليل زمينة يهودی بودن خود نبوتهای عهد عتيق را می شناخته. از آنجاييکه مردم آماده بودند, پول بسيار بپردازند برای فهميدن آينده, بخصوص برای آب و هوای سال بعد, در اروپا هر ساله دو تا سه دوجين سالنامه چاپ می شد, که از آنها بسياری بر اساس کتابمقدس بود.

نوسترداموس به اين شغل سودمند قدم گذاشته و اولين سالنامة خود را منتشر کرد:

نوسترداموس برای پيشگوييهای خود چنين روشهايي را بکار گرفت :

‌أ. خيلی خورده بين نباش, مبادا که بتوانند اشتباه تو را اثبات کنند. غير مشخص و بصورت حرف رمز درآمده باشد.

‌ب. چنان بنويس که خوانند باور کند, که تو چيزی می دانی, حتی اگر چيزی نمی دانی، و به چيزی دو پهلو مبهم اشاره کن, طوری که نمی خواهی چيزی بگويی. ايـن بـاعـث بـالا رفتـن "جذابيت اسرارآميز" شده و می گذارد که نبوتهای تو "عظيم" جلوه کند.

‌ج. چيزهايي را پيشگويي کن, که به احتمالی قوی جور درآيد : جنگ, طاعون, وقايع آب و هوايي, سياستهای توطئه ای, مرگ افراد مشهور, تصادفات . . . و طبيعی است که: اينها را به شکل حرف رمز نبوت کن.

‌د. اگر به اندازة کافی نبوت عرضه کنی, بالاخره يکی از آنها بعلت احتمالات آماری درست است, به عبارتی "اگر به اندازة کافی به ديوار گل ريخته شود, قسمتی از آن بالاخره روی ديوار می ماند." در "پيشگوييهای" خود برای سال 1554 نوسترداموس 149 نبوت جديد داشت. بعدها او 300 نبوت در سال داشت.

‌ه. به منظور بيشتر اعتبار داشتن, شخص بايستی چند پيشگويي "عطف به ما سبق" را هم اضافه کند. کسانی که زود باور هستند, به مرور زمان فراموش می کنند, که تو در حال پيشگويي نيستی بلکه فقط وقايع اتفاق افتاده در گذشته را تکرار می کنی. نادانان نمی توانند اين تفاوت را تشخيص دهند.

‌و. بگذار چند نبوت که به هدف نخورده بوده است, دوباره بيدار شود, تاريخ قاعدتا" تکرار می شود, و تو می توانی "شانس بياوری".

چهل سال بعد از اينکه نوسترداموس اولين "سالنامة" خود را منتشر کرد, نتوانست به چويگنی (Chevigny ) منشی وفادارش در روزهای آخر, هويت حتی يک پيشگويي, که کامل صحيح باشد را, اثبات کند. او بهانه های بيهوده می آورد, که "در واقع سال ديگری منظورش بوده است". در سال 1553 نوسترداموس دو "سالنامه" منتشر کرد, که به طور واضح با هم متفاوت بود (شايد تقريبا" مانند اينکه, وقتيکه کسی طالع بينی خود را برای همان روز در دو مجلة طالع بينی بطور متفاوت پيدا کند). اين غير معمول نبود, که نوسترداموس پيشگوييهای خود را در انتشارات بعدی "دوباره گرم کند". بطرز جالبی, انبيایِ خدا در عهد عتيق همواره صد در صد نبوتها (پيشگوييهای) خود را درست می گفتند. مجازات برای اينکه, اگر صد درصد درست نگويند, سنگسار شدن بود. در زمان عهد جديد نبوت يک "عطية روح" است. روح راستی نبوت از روح خدا, يعنی روح القدس, الهام گرفته و زنده می شود. از آنجاييکه خدا خارج از بُعد زمان وجود دارد ( نگاه کرده شود به مبحث موضوع "زمان مشخصه ای فيزيکی است با يک آغاز" در بخش 9 از اين وب سايت بنام "خلقت در برابر کامليت" در زير مجموعة " دلايل فلسفة عالم هستی برای وجود خدا" ), دروغ نميگويد و آغاز و پايان تاريخ بشر را از ديدگاهی با بُعدی مجزا می بيند.

تنها نبی حقيقی خدا, کسانی که خدا ديدی مافوق طبيعی برای آينده به آنان بخشيده, بدون خطا هستند. در نور اين استاندارد مطلق, پيشگوييهای نوسترداموس تکبر هستند. (تثنيه 18: 22)

نوسترداموس برای پيشگوييهای خود به ستاره خوانی تکيه کرده و اعتراف کرده بود, که با کارت سيارات فلک البروج مشورت کرده است. کارتهای سيارات با اين اعتقاد درست می شوند, که پيکرهای آسمانی سرنوشت انسانها را تحت تأثير قرار می دهند, که البته حدس و گمانی بيش نيست, همانگونه که ما در تجزيه و تحليل ستاره بينی در بالا ديديم. از اينجهت در کارهای نوسترداموس مسئله بر سر حدس جزئيات (پيشگويي دريافتی) است, که علاوه بر اين بدليل پايه های ستاره بينی, جادوگری است. نوسترداموس خود را در حدس و گمان, شارلاتانی (به ذيل نگاه کنيد) و رمزگرايي و جادوگری مشغول کرده بود.

تخمين و حدس پا در فرضية غير عقلانی دارد, در اينکه وقايع مشابه در تاريخ بشريت, در آينده دوباره تکرار می شوند, حتی صدها سال بعد، هنگاميکه همان ترتيبات سياره ای دو باره می آيند (سيارات دوباره در همان صورت فلکی قرار می گيرند). چيزی که تهاجم هانيبال در اسپانيا و سواحل اروپايي مديترانه بسيار شبيه است, طبق گفتة نوسترداموس دوباره اتفاق می افتد, اگر هـمان فلـک البروجِ سياره ای در آينده دوباره نشان داده شود.

پس نوسترداموس بايد فقط جايگاه سيارات را در زمان واقعة تاريخی گذشته ورق بزند, سپس يک کتاب قابل دسترس با لوحه ای از سيارات برای مشورت بردارد, مانند بطور مثال, "لوحة آلفونسين" از جان مـورس, که در قـرن 14 منتشر شـده و قابــل دستـرس بـود, يــا " دو مـاگنيس کونيوکتيبـوس " (De magnis Coniunctibus) از قرن 9, که از او دائما" نقل قول کرده می شود, و بالاخره با کمک لوحة سيارات مشخص کرده, زمانيکه نمونة مشابه در آينده واقع می شود. در چندين مورد نوسترداموس ساده وضعيت آنزمان سياره را می داده و فهم زمان آينده آنرا به خواننده واگذار می کرد (واقعة تکرار شده), زيرا اين ترکيبات شامل جايگاههای مهم از طراحي های سخت داخل سيارات بود.

برای اين, احتياج به هنر پيشگويي بزرگی نيست. " آسترنوميکوم سزاريوم" (Astronomicum Caesareum) با يک جمله انتشار يافت " کامپيوتر کاغذی قطعه مانند", که کار آنانی که طالب ستاره بينی هستند را آسان می کند. ما اغلب نوسترداموس را بعنوان مردی با يک کلاه مخروطی آراسته شده با يک حلال ماه تصور می کنيم, که نيمه شبها در حرکت مه در يک گوی شيشه ای خيره می شود. اما ظاهرا" چنين نبوده است. ستاره بينان حرفه ای در دورة او, بی کفايتی بديهی ستاره بينی او را مورد حــمله قــرار می دادند.

در حقيقت نوسترداموس چيز زيادی از ستاره خوانی نداشت. تقريبا" هر طالع بينی که او برای افراد متموّل می ساخت, به گفتة پتر لِمِسورير دارای خطاهای چشمگير بود و "تقريبا" نيمی از آن دارای يک سری از اشتباهات بود". به اين دليل نوسترداموس از مشتريهای خود انتظار داشت, که قبل از ملاقات با او بگذارند کارتهای ستاره بينی آنها توسط ستاره بينان حرفه ای تهيه شود. حالا فرد می تواند از خود سؤال کند, چرا اصلا" کسی به خود زحمت می دهد, نوسترداموس را بجويد! شايد قابل مقايسه باشد با, اينکه کسی برای اطمينان بيشتر بخواهد نظر دکتری متخصص را بداند, بعد از اينکه دکتر عمومی تشخيص خود را داده است. مشکل اينجا اينگونه است, که دکتر عمومی با کفايت تر از " کارشناس دوم" است.

با اين حال نوسترداموس فرمول موفقيت برای پيشگويي وقايع گذشته در آينده را پيدا کرده بود. چنانچه وقايع دائم تکرار شوند, می توان پيشگوييهای فراوانی را درست کند و اينگونه ريسايکلی (چيزی را در مکانی ذخيره و برای بعد مورد استفادة دوباره قرار دادن) از وقايع تاريخی مهيا کند: ستاره های دنباله دار, قحطی, بلا, ملخ, جفا و تحت تعقيب قرار گرفتن کليسا, آتش سوزيها, توطئه های دربار, جنگها, پيروزيها, شکست, خيانت, نبردهای دريايي, ظاهر شدن هيولا, زمين لرزه, تجاوزات, پاپهای در حال فرار, مارهايي که از افريقای شمالی می آيند و غيره . . . او در يکسال بيش از 300 پيشگويي گفته بود! آنچه هنری فورد برای اتومبيل بود, نوسترداموس برای پيشگويي بود. او سه "سالنامه" يکی در سال 1557 و دوتای ديگر در سال 1558 منتشر کرد.

وقايع قابل پيش بينی بلاواسطه, همچنين مناسب بعنوان پيشگويي هستند. بعنوان مثال نوسترداموس برای فوريه 1554 از پيش گفته بود, که دو پاپ خواهند مرد. اما اين اتفاق در سال بعد افتاد. هنگاميکه پاپها پير و مردنی هستند, مرگ آنان دير يا زود قابل ديدن است. مثل اين می ماند که امروزه پيش بينی شود: " در اين سال ترورهايي در خاورميانه بوقوع خواهد پيوست." احتياج نيست آدم نبی باشد, تا به چنين نتيجه ای برسد, نتيجه ای که غيرقابل اجتناب است. از نظر تاريخی اگر نگاه شود در خاورميانه هميشه ناآرامی وجود دارد, و به گونه ای در تمام زمين. 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 11:44  توسط طاهره رحیم پور  | 

متافیزیک

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

متافیزیک لغتی است یونانی و مرکب است از دو کلمهٔ «متا» یعنی مابعد و «فیزیک» یعنی طبیعت و متافیزیک یعنی «مابعداطبیعه» و با «ماوراءالطبیعه» تفاوت دارد. اگرچه با اغماض می توان آنرا با ماوراءالطبیعه یکی دانست.

متافیزیک را ریشه فلسفه می‌دانند. محققان متافیزیک به بررسی علل اولیه می‌پردازند. پارمنیدس اولین کسی است که در زمینه متافیزیک بحث کرده‌است. امروزه باز هم تحقیق درباره متافیزیک ادامه دارد. فلسفه مدرن چون مبتنی بر تجربه بود انتقادات زیادی را متوجه آن دانسته‌است.

ارسطو برای چنین دانشی از سه نام بیشتر استفاده کرده ‌است :حکمت /فلسفهٔ اولی/خداشناسی

ابن‌سینا این دانش را به بخش الهیات به معنای اعم و الهیات به معنای اخص تقسیم کرد.

کریستیان ولف اصطلاح هستی شناسی را برای معنای اعم در نظر گرفت و معنای اخص را متشکل از سه بخش دانست : خداشناسی و کیهان شناسی و روان شناسی. که موضوع آنها به ترتیب خدا، جهان و نفس است.

 دلیل نامگذاری

این مباحث به این دلیل مابعدالطبیعه نام گرفت که در قرن اول پیش از میلاد، شخصی به نام آندرونیکوس رودسی، آثار ارسطو را جمع آوری و تنظیم می‌کرد. او کتابی را که امروزه به مابعدالطبیعه یا متافیزیک معروف است، بعد از کتاب طبیعت یا فیزیک قرار داد و به این جهت، اسم آن را متافیزیک گذاشت که در یونانی یعنی آنچه بعد از فیزیک (کتاب فیزیک) می‌آید. (وبه همین ترتیب، مابعدالطبیعه که لغتی عربی است، یعنی آنچه بعد از طبیعت می‌آید و هر دو واژه به یک معنا ست.) از آن پس، این نوع مباحث، مابعدالطبیعه یا متافیزیک و اصطلاحاتش، اصطلاحات مابعدالطبیعی نام گرفت. به طور کلی به تمام پدیده‌هایی که غیر قابل توضیح بوسیلهٔ قوانین حاکم بر دنیای مادی و فیزيکی باشند، متافیزيک گفته می‌شود. یعنی فراتر از قانون طبیعی. ممکن است پدیده‌هایی در گذشته وجود داشتند که از نظر عقلی محال به نظر می‌رسیدند، برای مثال سوراخ کردن فلزات بوسیلهٔ نور ولی محال بودن آن پدیده به خاطر عدم رشد کافی علم درآن زمان بود. به اینگونه پدیده‌ها متافیزیک گفته نمی‌شود. پدیدهٔ متا فیزیک، پدیده‌ای است که ماهیت و منشأ نیروی آن مشخص نباشد. اتفاق هر پدیده‌ای منوط به وجود نیرو و فاعلی است. نیروها در فیزيک مشخص هستند، ولی در متافیزیک نامشخص و مبهم. به عبارت بهتر نیروی متافیزیکی را نمی‌توان فرمول‌بندی کرد. سوال مهمی که در اینجا ممکن است پیش بیاید این است که: پس چگونه یک نیروی متافیزیک در دنیای طبیعی بروز می‌کند و می‌تواند بر روی محیط اطرافش که مادی است تاثیر بگذارد، به گونه‌ای که قابل مشاهده برای ما باشد.

اساس متافیزیک

در تاریخ متافیزیک فیلسوفان مختلف مبانی متفاوتی را برای متافیزیک در نظر گرفته‌اند. افلاطون، دکارت، اسپینوزا و لایپ ‌نیتز عقل را ولی لاک و هیوم حس را مبنای متافیزیک خود قرار دادند. این که اساس متافیزیک عقل است یا حس یک ویژگی به فلسفهٔ یک متافیزیسین می‌دهد اما این که او متافیزیک خود را براساس یکی از این مبانی چگونه تغییر دهد یا مبانی دیگری به متافیزیک خود اضافه کند باعث می‌شود که متافیزیک او از آنچه قبلا مطرح شده تفاوت پیدا کند.

تفاوت متافیزیک و الهیات

متافیزیک را ریشهٔ فلسفه می‌دانند و آن را از الهیات جدا می‌کنند. متافیزیک با الهیات تفاوت دارد. در الهیات مباحث مذهبی مطرح می‌شود و استناد به کتابهای مذهبی صورت می‌گیرد اما در متافیزیک توضیح پیدایش هستی بنابر استدلال‌های متافیزیسین است و مبتنی بر بحث‌های فلسفی است.

جدایی متافیزیک از الهیات

در زمان پارمنیدس که او را پدر متافیزیک می‌نامند الهیات و متافیزیک در هم ادغام شده بود و بحث متافیزیک پارمنیدس با الهام از عالم غیب بود. افلاطون و ارسطو به ترتیب با مبنا قراردادن ایده و واقعیت و نیز با جدا کردن مباحث عالم غیب از متافیزیک الهیات یونانی را از متافیزیک به طور جزئی جدا کردند اما مفاهیم استعلایی هنوز در متافیزیک افلاطون وجود داشت. در قرنهای بعد با بحث صرف درباره وجود در معنای کلی آن متافیزیک به طور کامل از الهیات جدا شد.

تنوع مباحث در متافیزیک

متافیزیک مبحثی دارای تنوع بسیار است که دیدگاه‌های فلسفی درباره وجود را شامل می‌شود اما از یک سو پیشینه در ادغام با الهیات دارد و از سوی دیگر جدا شدن از آن، متافیزیک را به سمت مباحث دیگری در فلسفه از جمله منطق گزاره‌ها، فلسفه ذهن، فلسفه زبان و فلسفه تاریخ سوق داده است. نمونه این کوشش‌ها را می‌توان در بررسی هستومندی زبان و تاریخ در آثار ویتگنشتاین و هگل یافت. گرایش مباحث متافیزیکی به این حوزه‌ها به قدری زیاد است که امروزه واژه‌های متافیزیک تاریخ (Metaphysics of History) و متافیزیک زبان (Metaphysics of Language) در مباحث فلسفی بسیار رایج است. از آن‌جایی که مباحث متافیزیک دیگر از الهیات جدا شده نظرات ضد خدایی و ضد مذهبی فیلسوفانی مثل نیچه هم امروزه نوعی خاص از متافیزیک محسوب می‌شود.

فیلسوفانی که در زمینه متافیزیک کارکرده‌اند

فیلسوفانی که در زمینه متافیزیک کارکرده‌اند متافیزیسین نامیده می‌شوند. برخی از آنها:

این فیلسوفان مبانی متفاوتی برای متافیزیک پیشنهادی خود مطرح کردند. متافیزیک برخی از آنها متافیزیک عقلانی (برمبنای عقل) و متافیزیک برخی دیگر از آنها متافیزیک حسّی (برمبنای حسّیات)‌است.

منابع

·         Introduction à la métaphysique, Jean Grondin, Les presses de l'université de Montréal, 2004

·         Metaphysic: In Three Books: Ontology, Cosmology, and Psychology by Hermann Lotze and Bernard Bosanquet, Kessinger Publishing, 2007

 

مقالات و مطالب يافت شده در گوگل:

 

متافیزیک ابن سینا

متافيزيک آن طور که ابن سينا در کتابش با عنوان "شفا" در نظر گرفته، توضيح عقلانی همه هستی ست. ابن سينا "مشتق شدن همه چيز از هستی لازم"، ابديت هستی و نيز نفی شناخت آنچه مجزا از منبع هستی ست را در اين کتاب توضيح داده است.

ابن سينا برای هر علمی موضوعی در نظر گرفته و علوم را به دوشاخه نظری و عملی تقسيم کرده است. از نظر او، علم نظری دانشی ست که موضوعش مستقل از ماست درحالی که علم عملی برای ما کاربرد دارد. او سه نوع علم عملی در نظر می گيرد: دانش کشورداری، اقتصاد و حکومت بر خود. او همچنين سه علم نظری را ممکن می داند: فيزيک، رياضی و دانش ماوراء الطبيعه.

ابن سينا اولين کسی ست که کانی شناسی را ابداع کرده و در شيمی به شیوه قدیم هم کار کرده است. ابن سینا در نجوم نیز تحقیقاتی دارد و با ابوریحان بیرونی تبادل فکر داشته است. یرداختن به حوزه های مختلفی که ابن سینا در آنها کار کرده از بحث این مقاله خارج است.

ابن سينا دانش ماوراء الطبيعه را دانشی الوهی می داند و موضوعش را طبق ديدگاه ارسطويی چيزی می داند که موجوديت داشته باشد. او به دو دليل مربوط بودن خدا به دانشهای ديگر را نفی می کند:

۱. دانش های ديگر يا دانش عملی هستند يا فيزيک يا رياضی و نمی توانند درباره خدا باشند.

۲. اگر خدا در متافيزيک بررسی نشود در هيچ علم ديگری قابل بررسی نخواهد بود. حتی اگر محوريت موضوع خدا در اين علم لازم باشد نمی توان جز اين يذيرفت که خدا موضوع خود را تشکيل می دهد.

ابن سينا اين مورد را مطرح می کند که موضوع متافيزيک به علت اوليه مربوط است. اگرچه به نظر ابن سينا، علت اوليه موضوع منحصر به متافيزيک نيست. چرا که وجود اين علت بايد در اين علم نشان داده شود. ابن سينا با استفاده از متافيزيک ارسطو اين راه حل را ييشنهاد می کند که موضوع  متافيزيک هستی آن گونه که هست می باشد که با هر آن چه وجود دارد اشتراک دارد. در تاريخ متافيزيک ابن سينا نخستين کسی ست که اين راه حل را ييشنهاد کرده است.

ابن سينا موضوع متافيزيک را با موضوع ديگر علوم نظری مقايسه کرده است. او  فيزيک را دانش اجسام آن گونه که هستند نمی داند بلکه آن گونه که حرکت می کنند يا ساکنند. رياضيات از نظر او، دانش مربوط به اندازه گيری و اعداد است و بنابراين به هستی که حادث شدنش رياضی ست ارتباط دارد. در هر دوی اين دانشها هستی به طور محدود بررسی می شود چرا که به ماده، اندازه يا تعداد بستگی دارد. در اين دو دانش،‌ هستی ييش فرض شده است بدون آن که برای خودش مطالعه شود. هستی موضوع دانش متافيزيک است و در اين دانش بدون هيچ محدوديتی بررسی می شود. متافيزيک همه مقوله های مربوط به هستی از جمله: ذات، کميت و کيفیت را شامل می شود ولی مقوله عمومی تر خود هستی ست که بقيه مقوله ها را دربر می گيرد.

موضوع متافيزيک، هستی همانطور که هست و مشترک با هر آن چه هست می باشد. ابن سينا می گويد که هستی نخستين موضوعی ست که به فکر در می آيد. اين نظر ابن سينا بعدها توسط فيلسوفانی نظير آکويناس و هايدگر استفاده شده است. تعبير هستی از اين جمله ابن سينا، درک روح ما از موجوديت داشتن چيزهاست. هستی، همه چيز را نه آن طور که اين گونه يا آن گونه است بلکه آن طور که موجوديت دارد دربر می گيرد.

ابن سينا علاوه بر ارسطو، از نظر فارابی نيز بهره برده است. فارابی متافیزیک ارسطو را به این صورت در نظر گرفته بود که ١٠علت برای هستی وجود دارد که ٩ علت ثانوی هستند. از نهمین علت، علت دهم که علت فعال است به وجود می آید. دو علت اول، اولین کره آسمانی و هفت علت کرات مربوط به سیارات را یدید اورده اند. فارابی روح این کرات را به خلقت جوهر جسمانی توسط خدا مربوط می دانست که ماده اولیه همراه با حرکت را تشکیل داده است که اجزایش با وجود تفاوتهای شکلی به هارمونی و هماهنگی رسیده اند، نیزعناصر چهارگانه طبیعی یعنی گرما، سرما، خشکی و رطوبت از آنها تشکیل شده است. در ادامه چرخه تکاملی، اشکال کامل تر یعنی گیاهان، جانوران و انسان یدیدآمده اند. فارابی همچنین به علم منطق، توانایی زبان و فکر یرداخته است. او تکامل ذهن را به سه مرحله ذهن بالقوه، ذهن بالقعل و ذهن به دست آمده تقسیم کرده است. از نظر او، نوع سوم ذهن با به کار بردن تصاویر و تصورات ذهنی  حاصل شده است.

ابن سينا نخستين کسی ست که بين ذات* و موجوديت، فرق قائل شده است. از نظر او، موجوديت همان حادث شده از ذات است. به عبارت ديگر، موجوديت همان چيزی ست که به ذات می رسد وقتی که وجود می يابد.

ابن سينا مفهوم لازم را در نظر می گيرد. از نظر او، لازم تاييدی بر موجوديت است. ارسطو نيز لزوم را در متافيزيک خود به عنوان مفهومی اساسی مطرح کرده بود. ابن سينا لزوم خدا را به عنوان دليلی بر موجوديت خدا به کار می برد.

يکی ديگر از مشخصه های متافيزيک ابن سينا، تفاوتی ست که بين لازم و ممکن مطرح کرده است. از نظر او، لازم به علت احتياجی ندارد در حالی که ممکن به علت محتاج است. توجه به تفاوت بين ذات و موجوديت در اينجا ضروری ست: هستی لازم، اصل موجوديتش را در خود دارد اما هستی ممکن این طور نيست و اصل موجوديتش را در خود ندارد. برای هستی ممکن، موجوديت يک حادثه است که به ذات اضافه می شود. هستی ممکن به چيزی احتیاج دارد تا واقع شود که همان هستی لازم است. به عبارت ديگر، هستی لازم همان علت هستی ممکن است که موجوديت آن را سبب شده است. اين هستی لازم به نوبه خود، يا لازم است يا ممکن و اگر ممکن باشد برای موجوديت يافتنش به علت لازم ديگری احتياج دارد. بنابراين هستی لازم به طور الزامی بايد وجود داشته باشد تا همه چيز هستی خود را از آن بگيرد. ابن سينا تاييد کرده است که در هستی لازم، هستی و ذات يکی هستند.

طبق استدلال ابن سينا، وجود ابديت هستی الزامی ست. چرا که در يک تداوم زمانی، هر چيز توسط علتی به وجود آمده که خودش علتی ممکن است. بنابراين هميشه می توان به يک علت درونی و سيس يه علت آن علت رسيد و تا بی نهايت ادامه داد. طبق نظر ابن سينا، اگر بخواهيم برای چيزی علتی در نظر بگيريم، بايد آن علت به طور هم زمان با آن چه سبب شده وجود داشته باشد بنابراين علت لازم آن خواهد بود. خلقت از نظر ابن سينا، به اين معنی نيست که موجوديت از يک "تصميم" درونی در زمان مشتق می شود (تصميم الوهی که مشکل چندگانگی را ايجاد می کند) بلکه به اين معنی ست که يک شيء، موجوديتش را از يک علت لازم گرفته است. بنابراين خلقت يک وابستگی در هستی ست نه تداوم زمانی.

الزام ابديت هستی در ديدگاه ابن سينا يعنی اثبات ابديت هستی توسط ابن سينا. به عبارت ساده تر اثبات ابديت هستی يعنی اثبات وجودی ابديت هستی. يس احتمال و امکان در آن راه ندارد. ابن سينا هستی را ابدی می دانست. 

ابن سينا دو دليل برای نادرست بودن نظريه تدوام درونی-زمانی اصل اوليه نسبت به موجوديت جهان ارائه داده است:

۱. اگر در نظر بگيريم که خدا قدرت خلق کردن را قبل از خلقت داشته، اين اشکال وجود خواهد داشت که زمانی معين قبل از خلقت جهان وجود داشته که شامل خدا هم شده است و اين غير ممکن است،

۲. اگر در نظر بگيريم که خدا خلقت را در زمانی غير از زمانی که جهان را خلق کرده است می توانست آغاز کرده باشد،‌ اين اشکال وجود دارد که خالق در زمان معنی از ناتوانی به توانايی رسيده و اين لزوم خلقت بوده که به او چنين امکانی داده است و اين مورد، اشکال دوم اين نظريه است.  

ابن سينا در کتابش نتيجه گرفته که تداوم درونی-زمانی برای خلقت غير ممکن است و خلقت را بايد به صورت يک اشتقاق موجودات از فکر خدا در نظر گرفت چراکه خدا فکری خالص است که به فکر می آيد و فکرش به صورت کار است که همان ذات همه موجودات است.

ابن سينا با اين نظريه، چندگانگی را از اصل اوليه رد کرده است: "او همه چيز را در آن واحد به تفکر در می آورد که به چندگانگی در ماده شکل می گيرد يا در حقيقت ذاتش به فرمهايشان درمی آورد اما اين فرمها از فکر او مشتق می شود." ذات اجسام به دليل آن که فکر شده اند، وجود دارد. جهان از اين فکر که همان اصل اوليه لازم است يديد آمده است.

براي اين که اين اصل دارای يگانگی باشد، ابن سينا از اصل نئو افلوتينی بهره گرفته و در کتابش نوشته است که اشتقاق اول از واحد است که فکر ديگر را مشتق می کند و اين اشتقاق ادامه می يابد و تحت هر فکر، يک کره آسمانی وجود دارد (ابن سينا در مجموع ۱۰ فکر مجزا در نظر گرفته است). طبق اين نظريه نئو افلوتينی، جهان از يک اشتقاق اوليه از فکر الوهی سرچشمه گرفته است.

نظريه متافيزيک ابن سينا چند مشخصه مهم دارد:

۱. ابن سينا يايداری موضوع متافيزيک يعنی هستی همان طور که هست را مطرح کرده است.

۲. هستی، نخستين موضوعی ست که به فکر ما می رسد.

۳. ابن سينا ذات و موجوديت (يا هستی) را از هم متفاوت در نظر گرفته است. اين مورد در متافيزيک يونانی بررسی نشده بود.

۴. خدا هستی لازم است که هستی و ذاتش لزوما در او مرتبط هستند.

۵. جهان (ذات ها) از خدا مشتق شده که خودش فکر می شود.

لازم است اشاره کنم که دور شدن ابن سينا از فلسفه ارسطو را يکی از مزيات فلسفه سينايی می دانند. هرچند که بهتر است وجوه متفاوت هر دو را در نظر گرفت.

* اگر کلمه ذات یا essence را درباه خدا به کار بریم، ذات همان جوهر یا substance  است. ارسطو نیز برای جوهر یا substance چهار معنا در نظر گرفته بود: ١. ذات یا ti esti ٢. فراگیر یا universal ٣. گونه ٤. سوبسترا.

منابع:

۱. برهان  شفا-شیخ الرئیس بوعلی سینا-ترجمه مهدی قوام صفری- انتشارات کتابخانه مرکزی-تهران

۲. فن سماع طبیعی از کتاب شفا- شیخ الرئیس بوعلی سینا- محمد علی فروغی- انتشارات کتابخانه مرکزی-تهران

۳. Avicenne, La Metaphysique Du Shifa,trad. M. Achena et H. Masse, Les Belles Lettres, 1995

۴. Le Statut De La Metaphysique, Alain De Libera, La Philosophie Medievale, PUF, 1993

مطالب مرتبط :  ویژگیهای مادی از دیدگاه ابن سینا

مطالب يافت شده در سايت رشد در باره ي متافيزيك:

تافیزیک نام مجموعه‌ای از مسائل عقلی و نظری است که بخشی از فلسفه به اصطلاح عام را تشکیل می‌دهد. چنانکه امروزه گاهی واژه فلسفه نیز به آن اختصاص داده می‌شود و گاهی متافیزیک یکی از اصطلاحات جدید فلسفه است.

 ریشه لغوی

« فیزیک » در اصل لغتی یونانی به معنی « طبیعت » است و « متا » نیز به معنی « فراتر » و « مابعد » است. لذا متافیزیک را در زبان فارسی به فراماده ، فوق‌العاده ، مابعد طبیعت و ... آورده‌اند.

مقدمه

فیزیک عبارتست از پدیده‌هایی که با حواس پنجگانه خود در حالت عادی احساس می‌کنیم. بنابراین برای دریافت متافیزیک باید از حواس برتر بهره جست. پس متافیزیک عرصه باور کردن و فیزیک عرصه داشتن است. یعنی هرگاه بخواهیم چیزی را از راه مشاهده بدانیم، وارد عرصه باور می‌شویم. به عنوان مثال ، موجودات فیزیکی مانند سنگ ، پرنده ، انسان و آب را مشاهده می‌کنیم و لذا این مشاهده عینی و تجربی است. اما موجودات متافیزیکی مانند جن و روح را نمی‌توانیم مشاهده کنیم. بنابراین وارد عرصه باور می‌شویم و این همان متافیزیک است.

رابطه فیزیک و متافیزیک

از آنچه به صورت مقدمه ارائه شد، می‌توان نتیجه گرفت که آنچه از نظر فیزیک غیرقابل توجیه باشد، مربوط به متافیزیک است. فیزیک و متافیزیک دو مجموعه مجزا هستند که هیچ وجه مشترکی ندارند. فیزیک محدود به فضا و زمان است، در صورتی که متافیزیک فراتر از فضا و زمان است. اگر علم متافیزیک در عالم ماده و منطق ما قابل اثبات نباشد و قابلیت درک و فهم برای همه را نداشته باشد، دلیل بر نادرستی آن نیست. همچنین یک سری ذهنیت‌های خیالی در رابطه با آن که مربوط به عالم ماورای جهان می‌شود، ربطی به متافیزیک ندارد.

آیا ندیدن دلیل بر نبودن است؟

همانطوری که یک عالم مادی وجود دارد که اسب علم و دانش تجربی بشر در آن به تاخت و تاز می‌پردازد و هر روز پرده از اسرار آن برداشته می‌شود، یک عالم غیرمادی نیز احتمالا وجود دارد و می‌توان گفت که اگر قادر به درک آن نباشیم، نمی‌توانیم ندانستن خود را دلیل بر فقدان آن بدانیم. به عنوان مثال ، می‌توان گفت که وجود حضرت احدیت را نمی‌توان با چشم مادی مشاهده نمود، ولی این امر دلیلی بر رد وجود او نیست.

البته لازم به ذکر است که این مقایسه بسیار نادرست است. چون وجود مقدس خداوند ، هرچند به چشم ظاهر قابل روئیت نیست، اما با چشم دل همواره قابل دیدن است و اگر انسان اندک بهره‌ای از عقل و دانش داشته باشد، به راحتی می‌تواند وجود خداوند را با پوست و گوشت خود احساس کند. چون همانگونه که در آیات قرآنی نیز آمده است، به هر طرف که رو کنیم، رو به سوی خداوند کرده‌ایم و از آثار خلقت بینهایت زیاد و بی شمار او نیز می‌توان پی به وجود او برد.

آیا جهان و هستی همان است که می‌بینیم؟

هستی تنها همین نیست که با چشم سر می‌بینیم و با حواس پنجگانه خود احساس می‌کنیم. البته آنچه را هم که می‌بینیم و حس می‌کنیم در واقع همه حقیقت اشیا نیست. در ورای این عالم محسوس عالم‌هایی وجود دارد که نامرئی و نامحسوس است و می‌توان از آنها تعبیر به جهان غیب نمود. در عمق جهان متافیزیکی هم حقیقت نابی وجود دارد که فراتر از ماده است. جهان غیب را باید با چشمی دیگر و نگاهی متفاوت دید. به بیان دیگر ، باید با چشم دل و با گوش جان به سراغ جهان غیب رفت.

در واقع ، بخشی از رسالت پیامبران و رسولان الهی نیز این بوده است که چشم و گوش بشر را به همین حقایق بگشایند و به این ترتیب به دید انسان وسعت بخشند و به او یاد بدهند که فقط جلوی پای خود را نبیند و در آفاق گسترده سفر کرده و تنها به سطح ظاهری اشیا بسنده نکند و به ژرفنای عالم پی برد.

ارتباط متافیزیک و هیپنوتیزم

واژه « هیپنوتیزم » از یک کلمه یونانی که به معنی « خواب » است، گرفته شده است. در واقع هیپنوتیزم وضعیت یا حالتی است که طی آن فرد می‌تواند ، عکس‌العمل‌های خاصی در پاسخ به تلقینات از خود نشان دهد. امروزه هیپنوتیزم به صورت یک علم پذیرفته شده است و کاربردهای فراوان دارد. از این جمله می‌توان به تسکین درد بیماران ، ایجاد بی حسی و بیهوشی در بیماران ، تقویت حافظه ، تسهیل در امر یادگیری ، ایجاد و تقویت انگیزه برای مطالعه ، افزایش خلاقیت و غیره اشاره کرد. برخی معتقدند که در مراحل عمیق خلسه‌های هیپنوتیک می‌توان به ورای بعد مکان و زمان دست یافت.

مشروعیت علمی متافیزیک

 در مورد متافیزیک بحث و جدلهای گوناگونی وجود دارد. برخی از نظر علمی آن را قبول کرده و برخی آن را زاییده تخیلات بشری می‌دانند. به هر حال متافیزیک به عنوان یک علم در کنار علوم دیگر وجود دارد. هرچند که در دانشگاههای معتبر رشته خاصی به عنوان متافیزیک که افرادی در سطح دکتری بتوانند در آن فارغ‌التحصیل شوند، وجود ندارد. البته در برخی کالج‌های خصوصی جاهای دیگر چنین چیزی وجود دارد.

متافيزيك از ديدگاه ارسطو:

ارسطو

ارسطو شاگرد
افلاطون در کتاب خود " متافیزیک " به بررسی هستی همانطور که هست پرداخته است. او در این کتاب از افلاطون انتقاد کرده که وی نه به مفهوم هستی پرداخته و نه به علت هستی. ارسطو در این کتاب، طبیعت را هر آن چه اصل حرکت و سکونش را داراست می داند. بررسی ثبات و نهایت از دیگر موضوعات مطرح شده در این کتاب است. ارسطو به این اشاره می کند که اندیشمندان Eleate هستی را نفی می کردند، هراکلیت دیگر فیلسوف یونانی حرکت را در نظر گرفته بود و افلاطون ثبات در ایده را مطرح کرده بود. ارسطو انتقاد می کند که افلاطون حرکت را به عنوان علت تغییر در هستی قبول نداشت و از نظر ارسطو،‌ ثبات در دیدگاه پارمنیدس یک پرسپکتیو شوم برای فیزیک است.

ارسطو 4 علت برای هستی قائل بود:

·         ماده:* حرکت:* ایده یا فرم:* علت چرایی:



ماده:

ماده، که به سوبسترا تعبیر می شود (هراکلیت، آتش را منبع هستی می دانست چرا که در اجسام نفوذ می کند و عمق آنها را نشان می دهد اما آناکسیمن، باد و تالس، آب را علت هستی و نخستین ماده پدید آورنده هستی می دانستند) و نیز به گونه ذهنی قابل تعبیر است ( افلاطون آن را به 3 نوع هستی: ایده ها، کپی آنها و ماده تقسیم کرده بود).


حرکت:

حرکت، ارسطو حرکت را دومین علت هستی می دانست.


ایده یا فرم:

ایده یا فرم، ارسطو ایده یا فرم را سومین علت هستی می دانست.


علت چرایی:

علت چرایی که همان هدف از وجود هر شیئ و پدیده است. به عنوان مثال،‌ وجود برگها در درختان به دلیل محافظت از میوه هاست. این دورنمایی یا teleologism در دیدگاه آناکساگور (دیگر فیلسوف یونانی که هوش و فکر را علت هستی می دانست) و افلاطون نیز دیده می شود.

_

ارسطو متافیزیک را به عنوان دانش بررسی هستی برای بشر ممکن می دانست. او هر دانشی را در حوزه مربوط به ویژگیهای خودش مطرح کرد که بررسی گونه ها،‌ ویژگیها و تقسیم بندی ها را در بر می گیرد ولی هستی این طور نیست وگرنه ویژگیهایی ییدا می کرد که او را از گونه های دیگر جدا می کرد درحالی که هستی همه چیز را در بر می گیرد. ارسطو 3 نوع دانش قائل بود: فیزیک، ‌ریاضی و تئولوژی یا دانش اولیه. او فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد.
ریاضی را به هستی غیر متحرک و جدانشدنی از ماده یعنی غیر مستقل از ماده مربوط می کرد و دانش اولیه را مختص هستی غیر متحرک و جدا شده از ماده می دانست. از نظر او، اگر هستی فقط در اجسام متحرک بود، دانش اولیه به فیزیک مربوط می شد اما چون هستی فقط در اجسام متحرک نیست پس دانش اولیه به فیزیک مربوط نمی شود بلکه جوهر یا ذات هستی و ویژگیهای مربوط به آن را در بر می گیرد. او دانش اولیه را جهانی و کلی می دانست.

دانش اولیه یا تئولوژی و به تعبیر دیگر
فلسفه اولیه همان "شناخت مبدا هستی و همه هستی است که از آن ناشی شده" پس در دو شاخه قابل بررسیست.
"هستی شناسی" به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نیست بلکه انسان،‌ تاریخ، زبان و هر آن چه مربوط به ویژگیهای مشترک تجربیات ماست را نیز شامل می شود.

" ارسطو 4 معنی برای هستی قائل بود: "
1) هستی تصادفی که مستقل از ماده نیست،
2) مقوله ها که ارسطو 10 مقوله قائل بود: ذات، کیفیت، کمیت، نسبت، مکان، زمان، عمل، موقعیت، میل، مالکیت،
3) توانایی که این نظر ارسطو جوابی به غیر متحرک بودن هستی در
متافیزیک پارمنیدس است،
4) هستی واقعی که به "هست" و "واقعی هست" نیز تعبیر می شود و نوعی تایید برای هستی ست.

بحث ارسطو درباره هستی به متافیزیک حرکت
اجرام آسمانی برمی گردد که حرکتی دورانی و مداوم دارند. ارسطو شروعی برای این حرکت قائل نیست اما به نظر او این حرکت پایانی دارد. او علت این حرکت را وجود یک موتور یا حرکت دهنده اولیه می داند که خودش حرکتی ندارد وگرنه برای حرکتش باید دنبال اصل دیگری گشت. از نظر ارسطو،‌ تبعیت هستی از چند حرکت دهنده ممکن نیست اگر چه او در بخش دیگری از کتابش به ناچار به چند حرکت دهنده اشاره می کند که غیر متحرکند و باعث حرکت کل هستی هستند.

" در نقد فلسفه ارسطو لازم است به چند نکته مهم بیردازم: "

1) ارسطو علت هستی را به چهار علت تقسیم کرده: ماده، حرکت، ایده یا فرم و علت چرایی. باید توجه داشت که این چهار علت جدا از هم نیستند بلکه با همند. به عنوان مثال، علت چرایی یا هدف از وجود اجسام و یدیده ها را نمی توان جدا از حرکتشان در نظر گرفت چرا که هدف از وجود بدون حرکت معنی نمی دهد.

2) ارسطو فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد. این نظریه اشکال دارد، چرا که دانش فیزیک تنها محدود به شناخت اجسام متحرک نیست و اجسام غیر متحرک نظیر جامدات را نیز شامل می شود. این که ارسطو جامدات را متحرک بداند غیر ممکن است چرا که در زمان او تنها نظریه اتمی دموکریتوس رایج بود که
اتمها را از اجزاء تشکیل دهنده ماده می دانستند اما الکترونها را به عنوان جزء تشکیل دهنده اتم نمی شناختند در حالی که امروزه می دانیم الکترونها در جامدات حرکت دارند و جامدات در ذات خود متحرکند اما در زمان ارسطو، ‌جامدات را غیر متحرک می دانستند و محدود کردن دانش فیزیک به اجسام متحرک در نظریه ارسطو به معنای حذف جامدات از مقوله فیزیک است مگر آنکه جامدات را نه در حال سکون بلکه در حال حرکت توسط عامل حرکت دهنده ای در نظر بگیریم.

3) هستی تصادفی، ‌مقوله ها، توانایی و هستی واقعی که ارسطو از آنها به معانی هستی تعبیر می کند، در واقع جدا از هم نیستند بلکه با همند و یکی بدون دیگری معنی نمی دهد.

4) ارسطو به حرکت دهنده اولیه به عنوان علت هستی اشاره کرده اما آن را توضیح نداده و فقط به این مورد یرداخته که حرکت دهنده اولیه عمل می کند و عمل او فکر است. این نظر بسیار ابتدایی ست و مفهوم این حرکت دهنده اولیه به صورت عمیق تر در متافیزیک ارسطو نیامده است.

 

آدرس كامل: سايت كتابخانه مركزي- قسمت متابع اطلاعاتي در كشوي ديتا بيس و بعد انتخاب سايت ابسكو.( يك سايت مستند و مرجع)

زماني كه صفحه اصلي ابسكو باز شد در باكس سرچ متافيزيك را نوشته و بعد از انتخاب فيلد موضوع و محدود كردن به مقالات تمام متن، مقالات را براي ما سرچ مي كند كه 1261 داده با موضوع متافيزيك يافت شد كه ده مورد اول به همرا چكيده در قسمت پايين آورده شده. پس از طي كردن مراحل بالا در سايت ابسكو مي توان به متن كامل دست يافت اما امكان كپي وحود ندارد به علت پي دي اف بودن سندها.

 ابسكو از قسمت منابع اطلاعاتي در سايت Data baseسرچ مقالات در

كتابخانه مركزي از سيستم دانشگاه:

 بودن فايلها امكان كپي از متن كامل وجود ندارد اما از آدرسي كه بالاPdfبه علت

گفته شد مي توان به متن كامل دست پيدا كرد. در اينجا فقط چكيده و اطلاعات كتابشناختي مقالات آورده شده.

اولين مقاله:

Title:

 

Authors:

Scheurich, Cherie

 

Source:

Journal of Spirituality & Paranormal Studies; Jul2009, Vol. 32 Issue 3, p165-177, 13p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*SPIRITUALISM
*GOD
*METAPHYSICS
*KNOWLEDGE, Theory of
*PHILOSOPHY

Abstract:

This article will combine and connect theories of human spiritual development with metaphysical-related philosophies in an attempt to prove the following hypothesis: Humans who reach a high level of development have the potential to naturally experience a connective "oneness" with the Universal Intelligence (God Force) through a creative resonance with morphic fields that guide evolution. The following theories, questions, ideas, and metaphysical philosophies will be explored: Maslow's Hierarchy of Needs; Descartes' Meditations and competence of cognitive faculties; Jung's Collective Unconscious; Sheidrake's creative resonance with morphic fields; and some foundational information on high level creativity. Each of these theories alone has great potential for proving the existence of the One Universal Intelligence as the guiding forcefor all of creation and evolution. In tandem, these ideas provide undisputable evidence that God intends humans, at a particular stage of development, to be naturally awakened to his presence and call to service. Understanding each of these questions and theories first individually and then in combination will provide the foundation for the application of this complex idea into the experience of those individuals who are ready to fulfill their purpose through a metaphysical perspective. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Journal of Spirituality & Paranormal Studies is the property of Academy of Spirituality & Paranormal Studies, Inc. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

ISSN:

19325770

Database:

Academic Search Premier

 

دومين مقاله:

Title:

DRETSKE ON METAPHYSICS AND FREEDOM.

Authors:

Koistinen, Olli1 okoisti@utu.fi

Source:

TRAMES: A Journal of the Humanities & Social Sciences; 2009, Vol. 13 Issue 2, p173-178, 6p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*FREE will & determinism
*DETERMINISM (Philosophy)
*METAPHYSICS
*PHILOSOPHY
*REASON

Author-Supplied Keywords:

action
cause
compatibilism
Dretske
reason
responsibility

People:

DRETSKE, Fred

Abstract:

In this paper, Fred Dretske's component theory of action is evaluated. Dretske claims that in his theory reasons are parts or components of action. Thus, reasons do not cause actions because a part cannot cause the whole whose part it is. According to Dretske, this helps in eliminating a problem in compatibilism. Suppose reasons are causes of actions. Now, if X gives Y a reason from which she acts, then X also causes Y's action. But it is rather absurd to hold that by giving other persons reasons for acting, we also limit their autonomy. The view defended in this paper is that also in causal component analyses of action, reasons are causes of actions. Thus, Dretske's defence of compatibilism from this problem is not successful. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of TRAMES: A Journal of the Humanities & Social Sciences is the property of Teaduste Akadeemia Kirjastus and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1University of Turku

ISSN:

14060922

Database:

Academic Search Premier

سومين مقاله:

 

Title:

Aesthetic Sorites: A Peircean Resolution.

Authors:

Gilmore, Richard1

Source:

Journal of Speculative Philosophy; 2009, Vol. 23 Issue 2, p128-136, 9p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*SORITES paradox
*AESTHETIC Realism
*PHILOSOPHY, American
*METAPHYSICS
*SEMIOTICS
DANTO, Arthur Coleman, 1924-

People:

DANTO, Arthur Coleman, 1924-

Abstract:

The article examines the role of Peircean analysis in determining sorites-prone phenomena in the aesthetic realm. It cites the book "The Transfiguration of the Commonplace," by Arthur Danto which highlights an example of sorites-like dangers. It discusses the potential of the metaphysics and semiotics of Peirce in providing a logic of the penumbra.

 

Author Affiliations:

1Concordia College

ISSN:

0891625X

Database:

Academic Search Premier

چهارمين مقاله:

 

Title:

Dancing Through Nothing: Nietzsche, the Kyoto School, and Transcendence.

Authors:

Schroder, Brian1 bxsgla@rit.edu

Source:

Journal of Nietzsche Studies; Spring2009, Issue 37, p44-65, 22p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*TRANSCENDENCE (Philosophy)
*RELIGION
*ZEN Buddhism
*METAPHYSICS
*PHENOMENOLOGY
*IMMANENCE (Philosophy)
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, 1844-1900

People:

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, 1844-1900
HAJIME, Tanabe
KEIJI, Nishitani

Abstract:

The author explores the influence of Wilhelm Friedrich Nietzsche in the thinking of the Kyoto school and the traditional conception of transcendence. He mentions Tanabe Hajime and Nishitani Keiji who recognize the thinking of Nietzsche as an attempt to develop a genuine world philosophy. He states that the contemporary focus on immanence in opposition to transcendence provoked the dismissal of transcendence by progressive thinkers as vestige of an oppressive past metaphysics. The critical focus on Zen Buddhism in the realm of the transcendent is also highlighted.

Author Affiliations:

1Rochester Institute of Technology

ISSN:

09688005

Database:

Academic Search Premier

پنجمين مقاله:

Title:

THE HOLY SPIRIT AND THE PHYSICAL UNIVERSE: THE IMPACT OF SCIENTIFIC PARADIGM SHIFTS ON CONTEMPORARY PNEUMATOLOGY.

Authors:

Vondey, Wolfgang

Source:

Theological Studies; Mar2009, Vol. 70 Issue 1, p3-36, 34p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*HOLY Spirit
*COSMOLOGY
*INSPIRATION -- Religious aspects -- Christianity
*PHYSICS
*NATURAL theology
*METAPHYSICS
EINSTEIN, Albert, 1879-1955
NEWTON, Isaac, Sir, 1642-1727
RELIGIOUS aspects

People:

EINSTEIN, Albert, 1879-1955
NEWTON, Isaac, Sir, 1642-1727

Abstract:

A methodological shift occurred in the sciences in the 20th century that has irreversible repercussions for a contemporary theology of the Holy Spirit. Newton and Einstein followed fundamentally different trajectories that provide radically dissimilar frameworks for the pneumatological endeavor. Pneumatology after Einstein is located in a different cosmological framework constituted by the notions of order, rationality, relationality, symmetry, and movement. These notions provide the immediate challenges to a contemporary understanding of the Spirit in the physical universe. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Theological Studies is the property of Theological Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

ISSN:

00405639

Database:

Academic Search Premier

 

ششمين مقاله:

 

Title:

The Evolution of the Moral Sentiments and the Metaphysics of Morals.

Authors:

Allhoff, Fritz1 fritz.allhoff@wmich.edu

Source:

Ethical Theory & Moral Practice; Jan2009, Vol. 12 Issue 1, p97-114, 18p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*ETHICS, Evolutionary
*TRUTH
*MORAL realism
*CONTRACTARIANISM (Ethics)
*NATURAL selection
*METAPHYSICS

Author-Supplied Keywords:

Contractualism/contractarianism
Error theory
Evolutionary ethics

Abstract:

So-called evolutionary error theorists, such as Michael Ruse and Richard Joyce, have argued that naturalistic accounts of the moral sentiments lead us to adopt an error theory approach to morality. Roughly, the argument is that an appreciation of the etiology of those sentiments undermines any reason to think that they track moral truth and, furthermore, undermines any reason to think that moral truth actually exists. I argue that this approach offers us a false dichotomy between error theory and some form of moral realism. While accepting the presuppositions of the evolutionary error theorist, I argue that contract-based approaches to morality can be sensitive to those presuppositions while still vindicating morality. Invoking Stephen Darwall’s distinction between contractualism and contractarianism, I go on to offer an evolutionary-based contractarianism. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Ethical Theory & Moral Practice is the property of Springer Science & Business Media B.V. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1Department of Philosophy, Western Michigan University, Kalamazoo USA

ISSN:

13862820

DOI:

10.1007/s10677-008-9140-8

Database:

Academic Search Premier

 

هفتمين مقاله:

Title:

The Evolution of the Moral Sentiments and the Metaphysics of Morals.

Authors:

Allhoff, Fritz1 fritz.allhoff@wmich.edu

Source:

Ethical Theory & Moral Practice; Jan2009, Vol. 12 Issue 1, p97-114, 18p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*ETHICS, Evolutionary
*TRUTH
*MORAL realism
*CONTRACTARIANISM (Ethics)
*NATURAL selection
*METAPHYSICS

Author-Supplied Keywords:

Contractualism/contractarianism
Error theory
Evolutionary ethics

Abstract:

So-called evolutionary error theorists, such as Michael Ruse and Richard Joyce, have argued that naturalistic accounts of the moral sentiments lead us to adopt an error theory approach to morality. Roughly, the argument is that an appreciation of the etiology of those sentiments undermines any reason to think that they track moral truth and, furthermore, undermines any reason to think that moral truth actually exists. I argue that this approach offers us a false dichotomy between error theory and some form of moral realism. While accepting the presuppositions of the evolutionary error theorist, I argue that contract-based approaches to morality can be sensitive to those presuppositions while still vindicating morality. Invoking Stephen Darwall’s distinction between contractualism and contractarianism, I go on to offer an evolutionary-based contractarianism. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Ethical Theory & Moral Practice is the property of Springer Science & Business Media B.V. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1Department of Philosophy, Western Michigan University, Kalamazoo USA

 

ISSN:

13862820

DOI:

10.1007/s10677-008-9140-8

Database:

Academic Search Premier

 

هشتمين مقاله:

Title:

Concept, Image and Story in Systematic Theology.

Authors:

Fiddes, Paul S.1

Source:

International Journal of Systematic Theology; Jan2009, Vol. 11 Issue 1, p3-23, 21p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*NARRATIVE theology
*THEOLOGY
*BIBLE stories
*ANALOGY (Religion)
*METAPHYSICS

Abstract:

This article enquires about the place of ‘aesthetic theology’ within the conceptual enterprise of systematic theology. If narrative theology is to be of any help in answering the question, it will have to include an appeal to extra-biblical images and stories in its method, and will also need to relate metaphor to some kind of analogy and metaphysics (carefully defined). Working from a theological basis in doctrines of revelation and canon, poems and novels outside the Bible may thus be seen to contribute to systematic theology in at least three ways: in deciding between concepts, in enabling connections to be made between concepts, and in developing the Christian story for the present age. Finally, the concept of God as ‘relational being’ is explored as an example of aesthetic forms of theological discourse, connecting everyday religious speech to systematic theology with an ‘analogy of relations’. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of International Journal of Systematic Theology is the property of Blackwell Publishing Limited and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1Regent's Park College, Pusey Street, Oxford OX1 2LB, UK

ISSN:

14631652

DOI:

10.1111/j.1468-2400.2008.00420.x

Database:

Academic Search Premier

نهمين مقاله:

 

Title:

PASSING POWERS AROUND.

Authors:

Mumford, Stephen1

Source:

Monist; Jan2009, Vol. 92 Issue 1, p94-111, 18p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*CAUSATION
*METAPHYSICS
*ONTOLOGY
*PHILOSOPHY
*RELATION (Philosophy)
*ACCOUNTS
*CAUSAL models
*THOUGHT & thinking
*BEGINNING

Abstract:

The article discusses the account causations. It notes that the idea of an account causation can be gained from ontology of powers or dispositions. The author motivates the account and advocates a picture in which all properties are as powerful and in which causation is understood as a passing around powers. He stated that the starting point of the account is that causation occurs when powers manifest themselves but still needs to be re fined. The author prefers to explain causes in terms of powers rather than vice versa. Furthermore, he believes that power is a more wide ranging notion which will produce plausible accounts of properties, laws of nature, modality, and persistence.

Author Affiliations:

1University of Nottingham

ISSN:

00269662

Database:

Academic Search Premier

 

دهمين مقاله لاتين:

Title:

The Metaphysical Irrelevance of the Compatibilism Debate (and, More Generally, of Conceptual Analysis).

Authors:

Balaguer, Mark1

Source:

Southern Journal of Philosophy; Spring2009, Vol. 47 Issue 1, p1-24, 24p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*FREE will & determinism
*METAPHYSICS
*DECISION making
*CONCEPTUALISM
*HUMAN beings
*PHILOSOPHY
*RESEARCH

Abstract:

It is argued here that the question of whether compatibilism is true is irrelevant to metaphysical questions about the nature of human decision-making processes-for example, the question of whether or not humans have free will-except in a very trivial and metaphysically uninteresting way. In addition, it is argued that two other questions- namely, the conceptual-analysis question of what free will is and the question that asks which kinds of freedom are required for moral responsibility-are also essentially irrelevant to metaphysical questions about the nature of human beings. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Southern Journal of Philosophy is the property of Southern Journal of Philosophy and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1California State University, Los Angeles

ISSN:

00384283

Database:

Academic Search Premier

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 11:40  توسط طاهره رحیم پور  | 

متافیزیک

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

متافیزیک لغتی است یونانی و مرکب است از دو کلمهٔ «متا» یعنی مابعد و «فیزیک» یعنی طبیعت و متافیزیک یعنی «مابعداطبیعه» و با «ماوراءالطبیعه» تفاوت دارد. اگرچه با اغماض می توان آنرا با ماوراءالطبیعه یکی دانست.

متافیزیک را ریشه فلسفه می‌دانند. محققان متافیزیک به بررسی علل اولیه می‌پردازند. پارمنیدس اولین کسی است که در زمینه متافیزیک بحث کرده‌است. امروزه باز هم تحقیق درباره متافیزیک ادامه دارد. فلسفه مدرن چون مبتنی بر تجربه بود انتقادات زیادی را متوجه آن دانسته‌است.

ارسطو برای چنین دانشی از سه نام بیشتر استفاده کرده ‌است :حکمت /فلسفهٔ اولی/خداشناسی

ابن‌سینا این دانش را به بخش الهیات به معنای اعم و الهیات به معنای اخص تقسیم کرد.

کریستیان ولف اصطلاح هستی شناسی را برای معنای اعم در نظر گرفت و معنای اخص را متشکل از سه بخش دانست : خداشناسی و کیهان شناسی و روان شناسی. که موضوع آنها به ترتیب خدا، جهان و نفس است.

 دلیل نامگذاری

این مباحث به این دلیل مابعدالطبیعه نام گرفت که در قرن اول پیش از میلاد، شخصی به نام آندرونیکوس رودسی، آثار ارسطو را جمع آوری و تنظیم می‌کرد. او کتابی را که امروزه به مابعدالطبیعه یا متافیزیک معروف است، بعد از کتاب طبیعت یا فیزیک قرار داد و به این جهت، اسم آن را متافیزیک گذاشت که در یونانی یعنی آنچه بعد از فیزیک (کتاب فیزیک) می‌آید. (وبه همین ترتیب، مابعدالطبیعه که لغتی عربی است، یعنی آنچه بعد از طبیعت می‌آید و هر دو واژه به یک معنا ست.) از آن پس، این نوع مباحث، مابعدالطبیعه یا متافیزیک و اصطلاحاتش، اصطلاحات مابعدالطبیعی نام گرفت. به طور کلی به تمام پدیده‌هایی که غیر قابل توضیح بوسیلهٔ قوانین حاکم بر دنیای مادی و فیزيکی باشند، متافیزيک گفته می‌شود. یعنی فراتر از قانون طبیعی. ممکن است پدیده‌هایی در گذشته وجود داشتند که از نظر عقلی محال به نظر می‌رسیدند، برای مثال سوراخ کردن فلزات بوسیلهٔ نور ولی محال بودن آن پدیده به خاطر عدم رشد کافی علم درآن زمان بود. به اینگونه پدیده‌ها متافیزیک گفته نمی‌شود. پدیدهٔ متا فیزیک، پدیده‌ای است که ماهیت و منشأ نیروی آن مشخص نباشد. اتفاق هر پدیده‌ای منوط به وجود نیرو و فاعلی است. نیروها در فیزيک مشخص هستند، ولی در متافیزیک نامشخص و مبهم. به عبارت بهتر نیروی متافیزیکی را نمی‌توان فرمول‌بندی کرد. سوال مهمی که در اینجا ممکن است پیش بیاید این است که: پس چگونه یک نیروی متافیزیک در دنیای طبیعی بروز می‌کند و می‌تواند بر روی محیط اطرافش که مادی است تاثیر بگذارد، به گونه‌ای که قابل مشاهده برای ما باشد.

اساس متافیزیک

در تاریخ متافیزیک فیلسوفان مختلف مبانی متفاوتی را برای متافیزیک در نظر گرفته‌اند. افلاطون، دکارت، اسپینوزا و لایپ ‌نیتز عقل را ولی لاک و هیوم حس را مبنای متافیزیک خود قرار دادند. این که اساس متافیزیک عقل است یا حس یک ویژگی به فلسفهٔ یک متافیزیسین می‌دهد اما این که او متافیزیک خود را براساس یکی از این مبانی چگونه تغییر دهد یا مبانی دیگری به متافیزیک خود اضافه کند باعث می‌شود که متافیزیک او از آنچه قبلا مطرح شده تفاوت پیدا کند.

تفاوت متافیزیک و الهیات

متافیزیک را ریشهٔ فلسفه می‌دانند و آن را از الهیات جدا می‌کنند. متافیزیک با الهیات تفاوت دارد. در الهیات مباحث مذهبی مطرح می‌شود و استناد به کتابهای مذهبی صورت می‌گیرد اما در متافیزیک توضیح پیدایش هستی بنابر استدلال‌های متافیزیسین است و مبتنی بر بحث‌های فلسفی است.

جدایی متافیزیک از الهیات

در زمان پارمنیدس که او را پدر متافیزیک می‌نامند الهیات و متافیزیک در هم ادغام شده بود و بحث متافیزیک پارمنیدس با الهام از عالم غیب بود. افلاطون و ارسطو به ترتیب با مبنا قراردادن ایده و واقعیت و نیز با جدا کردن مباحث عالم غیب از متافیزیک الهیات یونانی را از متافیزیک به طور جزئی جدا کردند اما مفاهیم استعلایی هنوز در متافیزیک افلاطون وجود داشت. در قرنهای بعد با بحث صرف درباره وجود در معنای کلی آن متافیزیک به طور کامل از الهیات جدا شد.

تنوع مباحث در متافیزیک

متافیزیک مبحثی دارای تنوع بسیار است که دیدگاه‌های فلسفی درباره وجود را شامل می‌شود اما از یک سو پیشینه در ادغام با الهیات دارد و از سوی دیگر جدا شدن از آن، متافیزیک را به سمت مباحث دیگری در فلسفه از جمله منطق گزاره‌ها، فلسفه ذهن، فلسفه زبان و فلسفه تاریخ سوق داده است. نمونه این کوشش‌ها را می‌توان در بررسی هستومندی زبان و تاریخ در آثار ویتگنشتاین و هگل یافت. گرایش مباحث متافیزیکی به این حوزه‌ها به قدری زیاد است که امروزه واژه‌های متافیزیک تاریخ (Metaphysics of History) و متافیزیک زبان (Metaphysics of Language) در مباحث فلسفی بسیار رایج است. از آن‌جایی که مباحث متافیزیک دیگر از الهیات جدا شده نظرات ضد خدایی و ضد مذهبی فیلسوفانی مثل نیچه هم امروزه نوعی خاص از متافیزیک محسوب می‌شود.

فیلسوفانی که در زمینه متافیزیک کارکرده‌اند

فیلسوفانی که در زمینه متافیزیک کارکرده‌اند متافیزیسین نامیده می‌شوند. برخی از آنها:

این فیلسوفان مبانی متفاوتی برای متافیزیک پیشنهادی خود مطرح کردند. متافیزیک برخی از آنها متافیزیک عقلانی (برمبنای عقل) و متافیزیک برخی دیگر از آنها متافیزیک حسّی (برمبنای حسّیات)‌است.

منابع

·         Introduction à la métaphysique, Jean Grondin, Les presses de l'université de Montréal, 2004

·         Metaphysic: In Three Books: Ontology, Cosmology, and Psychology by Hermann Lotze and Bernard Bosanquet, Kessinger Publishing, 2007

 

مقالات و مطالب يافت شده در گوگل:

 

متافیزیک ابن سینا

متافيزيک آن طور که ابن سينا در کتابش با عنوان "شفا" در نظر گرفته، توضيح عقلانی همه هستی ست. ابن سينا "مشتق شدن همه چيز از هستی لازم"، ابديت هستی و نيز نفی شناخت آنچه مجزا از منبع هستی ست را در اين کتاب توضيح داده است.

ابن سينا برای هر علمی موضوعی در نظر گرفته و علوم را به دوشاخه نظری و عملی تقسيم کرده است. از نظر او، علم نظری دانشی ست که موضوعش مستقل از ماست درحالی که علم عملی برای ما کاربرد دارد. او سه نوع علم عملی در نظر می گيرد: دانش کشورداری، اقتصاد و حکومت بر خود. او همچنين سه علم نظری را ممکن می داند: فيزيک، رياضی و دانش ماوراء الطبيعه.

ابن سينا اولين کسی ست که کانی شناسی را ابداع کرده و در شيمی به شیوه قدیم هم کار کرده است. ابن سینا در نجوم نیز تحقیقاتی دارد و با ابوریحان بیرونی تبادل فکر داشته است. یرداختن به حوزه های مختلفی که ابن سینا در آنها کار کرده از بحث این مقاله خارج است.

ابن سينا دانش ماوراء الطبيعه را دانشی الوهی می داند و موضوعش را طبق ديدگاه ارسطويی چيزی می داند که موجوديت داشته باشد. او به دو دليل مربوط بودن خدا به دانشهای ديگر را نفی می کند:

۱. دانش های ديگر يا دانش عملی هستند يا فيزيک يا رياضی و نمی توانند درباره خدا باشند.

۲. اگر خدا در متافيزيک بررسی نشود در هيچ علم ديگری قابل بررسی نخواهد بود. حتی اگر محوريت موضوع خدا در اين علم لازم باشد نمی توان جز اين يذيرفت که خدا موضوع خود را تشکيل می دهد.

ابن سينا اين مورد را مطرح می کند که موضوع متافيزيک به علت اوليه مربوط است. اگرچه به نظر ابن سينا، علت اوليه موضوع منحصر به متافيزيک نيست. چرا که وجود اين علت بايد در اين علم نشان داده شود. ابن سينا با استفاده از متافيزيک ارسطو اين راه حل را ييشنهاد می کند که موضوع  متافيزيک هستی آن گونه که هست می باشد که با هر آن چه وجود دارد اشتراک دارد. در تاريخ متافيزيک ابن سينا نخستين کسی ست که اين راه حل را ييشنهاد کرده است.

ابن سينا موضوع متافيزيک را با موضوع ديگر علوم نظری مقايسه کرده است. او  فيزيک را دانش اجسام آن گونه که هستند نمی داند بلکه آن گونه که حرکت می کنند يا ساکنند. رياضيات از نظر او، دانش مربوط به اندازه گيری و اعداد است و بنابراين به هستی که حادث شدنش رياضی ست ارتباط دارد. در هر دوی اين دانشها هستی به طور محدود بررسی می شود چرا که به ماده، اندازه يا تعداد بستگی دارد. در اين دو دانش،‌ هستی ييش فرض شده است بدون آن که برای خودش مطالعه شود. هستی موضوع دانش متافيزيک است و در اين دانش بدون هيچ محدوديتی بررسی می شود. متافيزيک همه مقوله های مربوط به هستی از جمله: ذات، کميت و کيفیت را شامل می شود ولی مقوله عمومی تر خود هستی ست که بقيه مقوله ها را دربر می گيرد.

موضوع متافيزيک، هستی همانطور که هست و مشترک با هر آن چه هست می باشد. ابن سينا می گويد که هستی نخستين موضوعی ست که به فکر در می آيد. اين نظر ابن سينا بعدها توسط فيلسوفانی نظير آکويناس و هايدگر استفاده شده است. تعبير هستی از اين جمله ابن سينا، درک روح ما از موجوديت داشتن چيزهاست. هستی، همه چيز را نه آن طور که اين گونه يا آن گونه است بلکه آن طور که موجوديت دارد دربر می گيرد.

ابن سينا علاوه بر ارسطو، از نظر فارابی نيز بهره برده است. فارابی متافیزیک ارسطو را به این صورت در نظر گرفته بود که ١٠علت برای هستی وجود دارد که ٩ علت ثانوی هستند. از نهمین علت، علت دهم که علت فعال است به وجود می آید. دو علت اول، اولین کره آسمانی و هفت علت کرات مربوط به سیارات را یدید اورده اند. فارابی روح این کرات را به خلقت جوهر جسمانی توسط خدا مربوط می دانست که ماده اولیه همراه با حرکت را تشکیل داده است که اجزایش با وجود تفاوتهای شکلی به هارمونی و هماهنگی رسیده اند، نیزعناصر چهارگانه طبیعی یعنی گرما، سرما، خشکی و رطوبت از آنها تشکیل شده است. در ادامه چرخه تکاملی، اشکال کامل تر یعنی گیاهان، جانوران و انسان یدیدآمده اند. فارابی همچنین به علم منطق، توانایی زبان و فکر یرداخته است. او تکامل ذهن را به سه مرحله ذهن بالقوه، ذهن بالقعل و ذهن به دست آمده تقسیم کرده است. از نظر او، نوع سوم ذهن با به کار بردن تصاویر و تصورات ذهنی  حاصل شده است.

ابن سينا نخستين کسی ست که بين ذات* و موجوديت، فرق قائل شده است. از نظر او، موجوديت همان حادث شده از ذات است. به عبارت ديگر، موجوديت همان چيزی ست که به ذات می رسد وقتی که وجود می يابد.

ابن سينا مفهوم لازم را در نظر می گيرد. از نظر او، لازم تاييدی بر موجوديت است. ارسطو نيز لزوم را در متافيزيک خود به عنوان مفهومی اساسی مطرح کرده بود. ابن سينا لزوم خدا را به عنوان دليلی بر موجوديت خدا به کار می برد.

يکی ديگر از مشخصه های متافيزيک ابن سينا، تفاوتی ست که بين لازم و ممکن مطرح کرده است. از نظر او، لازم به علت احتياجی ندارد در حالی که ممکن به علت محتاج است. توجه به تفاوت بين ذات و موجوديت در اينجا ضروری ست: هستی لازم، اصل موجوديتش را در خود دارد اما هستی ممکن این طور نيست و اصل موجوديتش را در خود ندارد. برای هستی ممکن، موجوديت يک حادثه است که به ذات اضافه می شود. هستی ممکن به چيزی احتیاج دارد تا واقع شود که همان هستی لازم است. به عبارت ديگر، هستی لازم همان علت هستی ممکن است که موجوديت آن را سبب شده است. اين هستی لازم به نوبه خود، يا لازم است يا ممکن و اگر ممکن باشد برای موجوديت يافتنش به علت لازم ديگری احتياج دارد. بنابراين هستی لازم به طور الزامی بايد وجود داشته باشد تا همه چيز هستی خود را از آن بگيرد. ابن سينا تاييد کرده است که در هستی لازم، هستی و ذات يکی هستند.

طبق استدلال ابن سينا، وجود ابديت هستی الزامی ست. چرا که در يک تداوم زمانی، هر چيز توسط علتی به وجود آمده که خودش علتی ممکن است. بنابراين هميشه می توان به يک علت درونی و سيس يه علت آن علت رسيد و تا بی نهايت ادامه داد. طبق نظر ابن سينا، اگر بخواهيم برای چيزی علتی در نظر بگيريم، بايد آن علت به طور هم زمان با آن چه سبب شده وجود داشته باشد بنابراين علت لازم آن خواهد بود. خلقت از نظر ابن سينا، به اين معنی نيست که موجوديت از يک "تصميم" درونی در زمان مشتق می شود (تصميم الوهی که مشکل چندگانگی را ايجاد می کند) بلکه به اين معنی ست که يک شيء، موجوديتش را از يک علت لازم گرفته است. بنابراين خلقت يک وابستگی در هستی ست نه تداوم زمانی.

الزام ابديت هستی در ديدگاه ابن سينا يعنی اثبات ابديت هستی توسط ابن سينا. به عبارت ساده تر اثبات ابديت هستی يعنی اثبات وجودی ابديت هستی. يس احتمال و امکان در آن راه ندارد. ابن سينا هستی را ابدی می دانست. 

ابن سينا دو دليل برای نادرست بودن نظريه تدوام درونی-زمانی اصل اوليه نسبت به موجوديت جهان ارائه داده است:

۱. اگر در نظر بگيريم که خدا قدرت خلق کردن را قبل از خلقت داشته، اين اشکال وجود خواهد داشت که زمانی معين قبل از خلقت جهان وجود داشته که شامل خدا هم شده است و اين غير ممکن است،

۲. اگر در نظر بگيريم که خدا خلقت را در زمانی غير از زمانی که جهان را خلق کرده است می توانست آغاز کرده باشد،‌ اين اشکال وجود دارد که خالق در زمان معنی از ناتوانی به توانايی رسيده و اين لزوم خلقت بوده که به او چنين امکانی داده است و اين مورد، اشکال دوم اين نظريه است.  

ابن سينا در کتابش نتيجه گرفته که تداوم درونی-زمانی برای خلقت غير ممکن است و خلقت را بايد به صورت يک اشتقاق موجودات از فکر خدا در نظر گرفت چراکه خدا فکری خالص است که به فکر می آيد و فکرش به صورت کار است که همان ذات همه موجودات است.

ابن سينا با اين نظريه، چندگانگی را از اصل اوليه رد کرده است: "او همه چيز را در آن واحد به تفکر در می آورد که به چندگانگی در ماده شکل می گيرد يا در حقيقت ذاتش به فرمهايشان درمی آورد اما اين فرمها از فکر او مشتق می شود." ذات اجسام به دليل آن که فکر شده اند، وجود دارد. جهان از اين فکر که همان اصل اوليه لازم است يديد آمده است.

براي اين که اين اصل دارای يگانگی باشد، ابن سينا از اصل نئو افلوتينی بهره گرفته و در کتابش نوشته است که اشتقاق اول از واحد است که فکر ديگر را مشتق می کند و اين اشتقاق ادامه می يابد و تحت هر فکر، يک کره آسمانی وجود دارد (ابن سينا در مجموع ۱۰ فکر مجزا در نظر گرفته است). طبق اين نظريه نئو افلوتينی، جهان از يک اشتقاق اوليه از فکر الوهی سرچشمه گرفته است.

نظريه متافيزيک ابن سينا چند مشخصه مهم دارد:

۱. ابن سينا يايداری موضوع متافيزيک يعنی هستی همان طور که هست را مطرح کرده است.

۲. هستی، نخستين موضوعی ست که به فکر ما می رسد.

۳. ابن سينا ذات و موجوديت (يا هستی) را از هم متفاوت در نظر گرفته است. اين مورد در متافيزيک يونانی بررسی نشده بود.

۴. خدا هستی لازم است که هستی و ذاتش لزوما در او مرتبط هستند.

۵. جهان (ذات ها) از خدا مشتق شده که خودش فکر می شود.

لازم است اشاره کنم که دور شدن ابن سينا از فلسفه ارسطو را يکی از مزيات فلسفه سينايی می دانند. هرچند که بهتر است وجوه متفاوت هر دو را در نظر گرفت.

* اگر کلمه ذات یا essence را درباه خدا به کار بریم، ذات همان جوهر یا substance  است. ارسطو نیز برای جوهر یا substance چهار معنا در نظر گرفته بود: ١. ذات یا ti esti ٢. فراگیر یا universal ٣. گونه ٤. سوبسترا.

منابع:

۱. برهان  شفا-شیخ الرئیس بوعلی سینا-ترجمه مهدی قوام صفری- انتشارات کتابخانه مرکزی-تهران

۲. فن سماع طبیعی از کتاب شفا- شیخ الرئیس بوعلی سینا- محمد علی فروغی- انتشارات کتابخانه مرکزی-تهران

۳. Avicenne, La Metaphysique Du Shifa,trad. M. Achena et H. Masse, Les Belles Lettres, 1995

۴. Le Statut De La Metaphysique, Alain De Libera, La Philosophie Medievale, PUF, 1993

مطالب مرتبط :  ویژگیهای مادی از دیدگاه ابن سینا

مطالب يافت شده در سايت رشد در باره ي متافيزيك:

تافیزیک نام مجموعه‌ای از مسائل عقلی و نظری است که بخشی از فلسفه به اصطلاح عام را تشکیل می‌دهد. چنانکه امروزه گاهی واژه فلسفه نیز به آن اختصاص داده می‌شود و گاهی متافیزیک یکی از اصطلاحات جدید فلسفه است.

 ریشه لغوی

« فیزیک » در اصل لغتی یونانی به معنی « طبیعت » است و « متا » نیز به معنی « فراتر » و « مابعد » است. لذا متافیزیک را در زبان فارسی به فراماده ، فوق‌العاده ، مابعد طبیعت و ... آورده‌اند.

مقدمه

فیزیک عبارتست از پدیده‌هایی که با حواس پنجگانه خود در حالت عادی احساس می‌کنیم. بنابراین برای دریافت متافیزیک باید از حواس برتر بهره جست. پس متافیزیک عرصه باور کردن و فیزیک عرصه داشتن است. یعنی هرگاه بخواهیم چیزی را از راه مشاهده بدانیم، وارد عرصه باور می‌شویم. به عنوان مثال ، موجودات فیزیکی مانند سنگ ، پرنده ، انسان و آب را مشاهده می‌کنیم و لذا این مشاهده عینی و تجربی است. اما موجودات متافیزیکی مانند جن و روح را نمی‌توانیم مشاهده کنیم. بنابراین وارد عرصه باور می‌شویم و این همان متافیزیک است.

رابطه فیزیک و متافیزیک

از آنچه به صورت مقدمه ارائه شد، می‌توان نتیجه گرفت که آنچه از نظر فیزیک غیرقابل توجیه باشد، مربوط به متافیزیک است. فیزیک و متافیزیک دو مجموعه مجزا هستند که هیچ وجه مشترکی ندارند. فیزیک محدود به فضا و زمان است، در صورتی که متافیزیک فراتر از فضا و زمان است. اگر علم متافیزیک در عالم ماده و منطق ما قابل اثبات نباشد و قابلیت درک و فهم برای همه را نداشته باشد، دلیل بر نادرستی آن نیست. همچنین یک سری ذهنیت‌های خیالی در رابطه با آن که مربوط به عالم ماورای جهان می‌شود، ربطی به متافیزیک ندارد.

آیا ندیدن دلیل بر نبودن است؟

همانطوری که یک عالم مادی وجود دارد که اسب علم و دانش تجربی بشر در آن به تاخت و تاز می‌پردازد و هر روز پرده از اسرار آن برداشته می‌شود، یک عالم غیرمادی نیز احتمالا وجود دارد و می‌توان گفت که اگر قادر به درک آن نباشیم، نمی‌توانیم ندانستن خود را دلیل بر فقدان آن بدانیم. به عنوان مثال ، می‌توان گفت که وجود حضرت احدیت را نمی‌توان با چشم مادی مشاهده نمود، ولی این امر دلیلی بر رد وجود او نیست.

البته لازم به ذکر است که این مقایسه بسیار نادرست است. چون وجود مقدس خداوند ، هرچند به چشم ظاهر قابل روئیت نیست، اما با چشم دل همواره قابل دیدن است و اگر انسان اندک بهره‌ای از عقل و دانش داشته باشد، به راحتی می‌تواند وجود خداوند را با پوست و گوشت خود احساس کند. چون همانگونه که در آیات قرآنی نیز آمده است، به هر طرف که رو کنیم، رو به سوی خداوند کرده‌ایم و از آثار خلقت بینهایت زیاد و بی شمار او نیز می‌توان پی به وجود او برد.

آیا جهان و هستی همان است که می‌بینیم؟

هستی تنها همین نیست که با چشم سر می‌بینیم و با حواس پنجگانه خود احساس می‌کنیم. البته آنچه را هم که می‌بینیم و حس می‌کنیم در واقع همه حقیقت اشیا نیست. در ورای این عالم محسوس عالم‌هایی وجود دارد که نامرئی و نامحسوس است و می‌توان از آنها تعبیر به جهان غیب نمود. در عمق جهان متافیزیکی هم حقیقت نابی وجود دارد که فراتر از ماده است. جهان غیب را باید با چشمی دیگر و نگاهی متفاوت دید. به بیان دیگر ، باید با چشم دل و با گوش جان به سراغ جهان غیب رفت.

در واقع ، بخشی از رسالت پیامبران و رسولان الهی نیز این بوده است که چشم و گوش بشر را به همین حقایق بگشایند و به این ترتیب به دید انسان وسعت بخشند و به او یاد بدهند که فقط جلوی پای خود را نبیند و در آفاق گسترده سفر کرده و تنها به سطح ظاهری اشیا بسنده نکند و به ژرفنای عالم پی برد.

ارتباط متافیزیک و هیپنوتیزم

واژه « هیپنوتیزم » از یک کلمه یونانی که به معنی « خواب » است، گرفته شده است. در واقع هیپنوتیزم وضعیت یا حالتی است که طی آن فرد می‌تواند ، عکس‌العمل‌های خاصی در پاسخ به تلقینات از خود نشان دهد. امروزه هیپنوتیزم به صورت یک علم پذیرفته شده است و کاربردهای فراوان دارد. از این جمله می‌توان به تسکین درد بیماران ، ایجاد بی حسی و بیهوشی در بیماران ، تقویت حافظه ، تسهیل در امر یادگیری ، ایجاد و تقویت انگیزه برای مطالعه ، افزایش خلاقیت و غیره اشاره کرد. برخی معتقدند که در مراحل عمیق خلسه‌های هیپنوتیک می‌توان به ورای بعد مکان و زمان دست یافت.

مشروعیت علمی متافیزیک

 در مورد متافیزیک بحث و جدلهای گوناگونی وجود دارد. برخی از نظر علمی آن را قبول کرده و برخی آن را زاییده تخیلات بشری می‌دانند. به هر حال متافیزیک به عنوان یک علم در کنار علوم دیگر وجود دارد. هرچند که در دانشگاههای معتبر رشته خاصی به عنوان متافیزیک که افرادی در سطح دکتری بتوانند در آن فارغ‌التحصیل شوند، وجود ندارد. البته در برخی کالج‌های خصوصی جاهای دیگر چنین چیزی وجود دارد.

متافيزيك از ديدگاه ارسطو:

ارسطو

ارسطو شاگرد
افلاطون در کتاب خود " متافیزیک " به بررسی هستی همانطور که هست پرداخته است. او در این کتاب از افلاطون انتقاد کرده که وی نه به مفهوم هستی پرداخته و نه به علت هستی. ارسطو در این کتاب، طبیعت را هر آن چه اصل حرکت و سکونش را داراست می داند. بررسی ثبات و نهایت از دیگر موضوعات مطرح شده در این کتاب است. ارسطو به این اشاره می کند که اندیشمندان Eleate هستی را نفی می کردند، هراکلیت دیگر فیلسوف یونانی حرکت را در نظر گرفته بود و افلاطون ثبات در ایده را مطرح کرده بود. ارسطو انتقاد می کند که افلاطون حرکت را به عنوان علت تغییر در هستی قبول نداشت و از نظر ارسطو،‌ ثبات در دیدگاه پارمنیدس یک پرسپکتیو شوم برای فیزیک است.

ارسطو 4 علت برای هستی قائل بود:

·         ماده:* حرکت:* ایده یا فرم:* علت چرایی:



ماده:

ماده، که به سوبسترا تعبیر می شود (هراکلیت، آتش را منبع هستی می دانست چرا که در اجسام نفوذ می کند و عمق آنها را نشان می دهد اما آناکسیمن، باد و تالس، آب را علت هستی و نخستین ماده پدید آورنده هستی می دانستند) و نیز به گونه ذهنی قابل تعبیر است ( افلاطون آن را به 3 نوع هستی: ایده ها، کپی آنها و ماده تقسیم کرده بود).


حرکت:

حرکت، ارسطو حرکت را دومین علت هستی می دانست.


ایده یا فرم:

ایده یا فرم، ارسطو ایده یا فرم را سومین علت هستی می دانست.


علت چرایی:

علت چرایی که همان هدف از وجود هر شیئ و پدیده است. به عنوان مثال،‌ وجود برگها در درختان به دلیل محافظت از میوه هاست. این دورنمایی یا teleologism در دیدگاه آناکساگور (دیگر فیلسوف یونانی که هوش و فکر را علت هستی می دانست) و افلاطون نیز دیده می شود.

_

ارسطو متافیزیک را به عنوان دانش بررسی هستی برای بشر ممکن می دانست. او هر دانشی را در حوزه مربوط به ویژگیهای خودش مطرح کرد که بررسی گونه ها،‌ ویژگیها و تقسیم بندی ها را در بر می گیرد ولی هستی این طور نیست وگرنه ویژگیهایی ییدا می کرد که او را از گونه های دیگر جدا می کرد درحالی که هستی همه چیز را در بر می گیرد. ارسطو 3 نوع دانش قائل بود: فیزیک، ‌ریاضی و تئولوژی یا دانش اولیه. او فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد.
ریاضی را به هستی غیر متحرک و جدانشدنی از ماده یعنی غیر مستقل از ماده مربوط می کرد و دانش اولیه را مختص هستی غیر متحرک و جدا شده از ماده می دانست. از نظر او، اگر هستی فقط در اجسام متحرک بود، دانش اولیه به فیزیک مربوط می شد اما چون هستی فقط در اجسام متحرک نیست پس دانش اولیه به فیزیک مربوط نمی شود بلکه جوهر یا ذات هستی و ویژگیهای مربوط به آن را در بر می گیرد. او دانش اولیه را جهانی و کلی می دانست.

دانش اولیه یا تئولوژی و به تعبیر دیگر
فلسفه اولیه همان "شناخت مبدا هستی و همه هستی است که از آن ناشی شده" پس در دو شاخه قابل بررسیست.
"هستی شناسی" به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نیست بلکه انسان،‌ تاریخ، زبان و هر آن چه مربوط به ویژگیهای مشترک تجربیات ماست را نیز شامل می شود.

" ارسطو 4 معنی برای هستی قائل بود: "
1) هستی تصادفی که مستقل از ماده نیست،
2) مقوله ها که ارسطو 10 مقوله قائل بود: ذات، کیفیت، کمیت، نسبت، مکان، زمان، عمل، موقعیت، میل، مالکیت،
3) توانایی که این نظر ارسطو جوابی به غیر متحرک بودن هستی در
متافیزیک پارمنیدس است،
4) هستی واقعی که به "هست" و "واقعی هست" نیز تعبیر می شود و نوعی تایید برای هستی ست.

بحث ارسطو درباره هستی به متافیزیک حرکت
اجرام آسمانی برمی گردد که حرکتی دورانی و مداوم دارند. ارسطو شروعی برای این حرکت قائل نیست اما به نظر او این حرکت پایانی دارد. او علت این حرکت را وجود یک موتور یا حرکت دهنده اولیه می داند که خودش حرکتی ندارد وگرنه برای حرکتش باید دنبال اصل دیگری گشت. از نظر ارسطو،‌ تبعیت هستی از چند حرکت دهنده ممکن نیست اگر چه او در بخش دیگری از کتابش به ناچار به چند حرکت دهنده اشاره می کند که غیر متحرکند و باعث حرکت کل هستی هستند.

" در نقد فلسفه ارسطو لازم است به چند نکته مهم بیردازم: "

1) ارسطو علت هستی را به چهار علت تقسیم کرده: ماده، حرکت، ایده یا فرم و علت چرایی. باید توجه داشت که این چهار علت جدا از هم نیستند بلکه با همند. به عنوان مثال، علت چرایی یا هدف از وجود اجسام و یدیده ها را نمی توان جدا از حرکتشان در نظر گرفت چرا که هدف از وجود بدون حرکت معنی نمی دهد.

2) ارسطو فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد. این نظریه اشکال دارد، چرا که دانش فیزیک تنها محدود به شناخت اجسام متحرک نیست و اجسام غیر متحرک نظیر جامدات را نیز شامل می شود. این که ارسطو جامدات را متحرک بداند غیر ممکن است چرا که در زمان او تنها نظریه اتمی دموکریتوس رایج بود که
اتمها را از اجزاء تشکیل دهنده ماده می دانستند اما الکترونها را به عنوان جزء تشکیل دهنده اتم نمی شناختند در حالی که امروزه می دانیم الکترونها در جامدات حرکت دارند و جامدات در ذات خود متحرکند اما در زمان ارسطو، ‌جامدات را غیر متحرک می دانستند و محدود کردن دانش فیزیک به اجسام متحرک در نظریه ارسطو به معنای حذف جامدات از مقوله فیزیک است مگر آنکه جامدات را نه در حال سکون بلکه در حال حرکت توسط عامل حرکت دهنده ای در نظر بگیریم.

3) هستی تصادفی، ‌مقوله ها، توانایی و هستی واقعی که ارسطو از آنها به معانی هستی تعبیر می کند، در واقع جدا از هم نیستند بلکه با همند و یکی بدون دیگری معنی نمی دهد.

4) ارسطو به حرکت دهنده اولیه به عنوان علت هستی اشاره کرده اما آن را توضیح نداده و فقط به این مورد یرداخته که حرکت دهنده اولیه عمل می کند و عمل او فکر است. این نظر بسیار ابتدایی ست و مفهوم این حرکت دهنده اولیه به صورت عمیق تر در متافیزیک ارسطو نیامده است.

 

آدرس كامل: سايت كتابخانه مركزي- قسمت متابع اطلاعاتي در كشوي ديتا بيس و بعد انتخاب سايت ابسكو.( يك سايت مستند و مرجع)

زماني كه صفحه اصلي ابسكو باز شد در باكس سرچ متافيزيك را نوشته و بعد از انتخاب فيلد موضوع و محدود كردن به مقالات تمام متن، مقالات را براي ما سرچ مي كند كه 1261 داده با موضوع متافيزيك يافت شد كه ده مورد اول به همرا چكيده در قسمت پايين آورده شده. پس از طي كردن مراحل بالا در سايت ابسكو مي توان به متن كامل دست يافت اما امكان كپي وحود ندارد به علت پي دي اف بودن سندها.

 ابسكو از قسمت منابع اطلاعاتي در سايت Data baseسرچ مقالات در

كتابخانه مركزي از سيستم دانشگاه:

 بودن فايلها امكان كپي از متن كامل وجود ندارد اما از آدرسي كه بالاPdfبه علت

گفته شد مي توان به متن كامل دست پيدا كرد. در اينجا فقط چكيده و اطلاعات كتابشناختي مقالات آورده شده.

اولين مقاله:

Title:

 

Authors:

Scheurich, Cherie

 

Source:

Journal of Spirituality & Paranormal Studies; Jul2009, Vol. 32 Issue 3, p165-177, 13p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*SPIRITUALISM
*GOD
*METAPHYSICS
*KNOWLEDGE, Theory of
*PHILOSOPHY

Abstract:

This article will combine and connect theories of human spiritual development with metaphysical-related philosophies in an attempt to prove the following hypothesis: Humans who reach a high level of development have the potential to naturally experience a connective "oneness" with the Universal Intelligence (God Force) through a creative resonance with morphic fields that guide evolution. The following theories, questions, ideas, and metaphysical philosophies will be explored: Maslow's Hierarchy of Needs; Descartes' Meditations and competence of cognitive faculties; Jung's Collective Unconscious; Sheidrake's creative resonance with morphic fields; and some foundational information on high level creativity. Each of these theories alone has great potential for proving the existence of the One Universal Intelligence as the guiding forcefor all of creation and evolution. In tandem, these ideas provide undisputable evidence that God intends humans, at a particular stage of development, to be naturally awakened to his presence and call to service. Understanding each of these questions and theories first individually and then in combination will provide the foundation for the application of this complex idea into the experience of those individuals who are ready to fulfill their purpose through a metaphysical perspective. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Journal of Spirituality & Paranormal Studies is the property of Academy of Spirituality & Paranormal Studies, Inc. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

ISSN:

19325770

Database:

Academic Search Premier

 

دومين مقاله:

Title:

DRETSKE ON METAPHYSICS AND FREEDOM.

Authors:

Koistinen, Olli1 okoisti@utu.fi

Source:

TRAMES: A Journal of the Humanities & Social Sciences; 2009, Vol. 13 Issue 2, p173-178, 6p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*FREE will & determinism
*DETERMINISM (Philosophy)
*METAPHYSICS
*PHILOSOPHY
*REASON

Author-Supplied Keywords:

action
cause
compatibilism
Dretske
reason
responsibility

People:

DRETSKE, Fred

Abstract:

In this paper, Fred Dretske's component theory of action is evaluated. Dretske claims that in his theory reasons are parts or components of action. Thus, reasons do not cause actions because a part cannot cause the whole whose part it is. According to Dretske, this helps in eliminating a problem in compatibilism. Suppose reasons are causes of actions. Now, if X gives Y a reason from which she acts, then X also causes Y's action. But it is rather absurd to hold that by giving other persons reasons for acting, we also limit their autonomy. The view defended in this paper is that also in causal component analyses of action, reasons are causes of actions. Thus, Dretske's defence of compatibilism from this problem is not successful. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of TRAMES: A Journal of the Humanities & Social Sciences is the property of Teaduste Akadeemia Kirjastus and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1University of Turku

ISSN:

14060922

Database:

Academic Search Premier

سومين مقاله:

 

Title:

Aesthetic Sorites: A Peircean Resolution.

Authors:

Gilmore, Richard1

Source:

Journal of Speculative Philosophy; 2009, Vol. 23 Issue 2, p128-136, 9p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*SORITES paradox
*AESTHETIC Realism
*PHILOSOPHY, American
*METAPHYSICS
*SEMIOTICS
DANTO, Arthur Coleman, 1924-

People:

DANTO, Arthur Coleman, 1924-

Abstract:

The article examines the role of Peircean analysis in determining sorites-prone phenomena in the aesthetic realm. It cites the book "The Transfiguration of the Commonplace," by Arthur Danto which highlights an example of sorites-like dangers. It discusses the potential of the metaphysics and semiotics of Peirce in providing a logic of the penumbra.

 

Author Affiliations:

1Concordia College

ISSN:

0891625X

Database:

Academic Search Premier

چهارمين مقاله:

 

Title:

Dancing Through Nothing: Nietzsche, the Kyoto School, and Transcendence.

Authors:

Schroder, Brian1 bxsgla@rit.edu

Source:

Journal of Nietzsche Studies; Spring2009, Issue 37, p44-65, 22p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*TRANSCENDENCE (Philosophy)
*RELIGION
*ZEN Buddhism
*METAPHYSICS
*PHENOMENOLOGY
*IMMANENCE (Philosophy)
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, 1844-1900

People:

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm, 1844-1900
HAJIME, Tanabe
KEIJI, Nishitani

Abstract:

The author explores the influence of Wilhelm Friedrich Nietzsche in the thinking of the Kyoto school and the traditional conception of transcendence. He mentions Tanabe Hajime and Nishitani Keiji who recognize the thinking of Nietzsche as an attempt to develop a genuine world philosophy. He states that the contemporary focus on immanence in opposition to transcendence provoked the dismissal of transcendence by progressive thinkers as vestige of an oppressive past metaphysics. The critical focus on Zen Buddhism in the realm of the transcendent is also highlighted.

Author Affiliations:

1Rochester Institute of Technology

ISSN:

09688005

Database:

Academic Search Premier

پنجمين مقاله:

Title:

THE HOLY SPIRIT AND THE PHYSICAL UNIVERSE: THE IMPACT OF SCIENTIFIC PARADIGM SHIFTS ON CONTEMPORARY PNEUMATOLOGY.

Authors:

Vondey, Wolfgang

Source:

Theological Studies; Mar2009, Vol. 70 Issue 1, p3-36, 34p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*HOLY Spirit
*COSMOLOGY
*INSPIRATION -- Religious aspects -- Christianity
*PHYSICS
*NATURAL theology
*METAPHYSICS
EINSTEIN, Albert, 1879-1955
NEWTON, Isaac, Sir, 1642-1727
RELIGIOUS aspects

People:

EINSTEIN, Albert, 1879-1955
NEWTON, Isaac, Sir, 1642-1727

Abstract:

A methodological shift occurred in the sciences in the 20th century that has irreversible repercussions for a contemporary theology of the Holy Spirit. Newton and Einstein followed fundamentally different trajectories that provide radically dissimilar frameworks for the pneumatological endeavor. Pneumatology after Einstein is located in a different cosmological framework constituted by the notions of order, rationality, relationality, symmetry, and movement. These notions provide the immediate challenges to a contemporary understanding of the Spirit in the physical universe. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Theological Studies is the property of Theological Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

ISSN:

00405639

Database:

Academic Search Premier

 

ششمين مقاله:

 

Title:

The Evolution of the Moral Sentiments and the Metaphysics of Morals.

Authors:

Allhoff, Fritz1 fritz.allhoff@wmich.edu

Source:

Ethical Theory & Moral Practice; Jan2009, Vol. 12 Issue 1, p97-114, 18p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*ETHICS, Evolutionary
*TRUTH
*MORAL realism
*CONTRACTARIANISM (Ethics)
*NATURAL selection
*METAPHYSICS

Author-Supplied Keywords:

Contractualism/contractarianism
Error theory
Evolutionary ethics

Abstract:

So-called evolutionary error theorists, such as Michael Ruse and Richard Joyce, have argued that naturalistic accounts of the moral sentiments lead us to adopt an error theory approach to morality. Roughly, the argument is that an appreciation of the etiology of those sentiments undermines any reason to think that they track moral truth and, furthermore, undermines any reason to think that moral truth actually exists. I argue that this approach offers us a false dichotomy between error theory and some form of moral realism. While accepting the presuppositions of the evolutionary error theorist, I argue that contract-based approaches to morality can be sensitive to those presuppositions while still vindicating morality. Invoking Stephen Darwall’s distinction between contractualism and contractarianism, I go on to offer an evolutionary-based contractarianism. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Ethical Theory & Moral Practice is the property of Springer Science & Business Media B.V. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1Department of Philosophy, Western Michigan University, Kalamazoo USA

ISSN:

13862820

DOI:

10.1007/s10677-008-9140-8

Database:

Academic Search Premier

 

هفتمين مقاله:

Title:

The Evolution of the Moral Sentiments and the Metaphysics of Morals.

Authors:

Allhoff, Fritz1 fritz.allhoff@wmich.edu

Source:

Ethical Theory & Moral Practice; Jan2009, Vol. 12 Issue 1, p97-114, 18p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*ETHICS, Evolutionary
*TRUTH
*MORAL realism
*CONTRACTARIANISM (Ethics)
*NATURAL selection
*METAPHYSICS

Author-Supplied Keywords:

Contractualism/contractarianism
Error theory
Evolutionary ethics

Abstract:

So-called evolutionary error theorists, such as Michael Ruse and Richard Joyce, have argued that naturalistic accounts of the moral sentiments lead us to adopt an error theory approach to morality. Roughly, the argument is that an appreciation of the etiology of those sentiments undermines any reason to think that they track moral truth and, furthermore, undermines any reason to think that moral truth actually exists. I argue that this approach offers us a false dichotomy between error theory and some form of moral realism. While accepting the presuppositions of the evolutionary error theorist, I argue that contract-based approaches to morality can be sensitive to those presuppositions while still vindicating morality. Invoking Stephen Darwall’s distinction between contractualism and contractarianism, I go on to offer an evolutionary-based contractarianism. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Ethical Theory & Moral Practice is the property of Springer Science & Business Media B.V. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1Department of Philosophy, Western Michigan University, Kalamazoo USA

 

ISSN:

13862820

DOI:

10.1007/s10677-008-9140-8

Database:

Academic Search Premier

 

هشتمين مقاله:

Title:

Concept, Image and Story in Systematic Theology.

Authors:

Fiddes, Paul S.1

Source:

International Journal of Systematic Theology; Jan2009, Vol. 11 Issue 1, p3-23, 21p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*NARRATIVE theology
*THEOLOGY
*BIBLE stories
*ANALOGY (Religion)
*METAPHYSICS

Abstract:

This article enquires about the place of ‘aesthetic theology’ within the conceptual enterprise of systematic theology. If narrative theology is to be of any help in answering the question, it will have to include an appeal to extra-biblical images and stories in its method, and will also need to relate metaphor to some kind of analogy and metaphysics (carefully defined). Working from a theological basis in doctrines of revelation and canon, poems and novels outside the Bible may thus be seen to contribute to systematic theology in at least three ways: in deciding between concepts, in enabling connections to be made between concepts, and in developing the Christian story for the present age. Finally, the concept of God as ‘relational being’ is explored as an example of aesthetic forms of theological discourse, connecting everyday religious speech to systematic theology with an ‘analogy of relations’. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of International Journal of Systematic Theology is the property of Blackwell Publishing Limited and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1Regent's Park College, Pusey Street, Oxford OX1 2LB, UK

ISSN:

14631652

DOI:

10.1111/j.1468-2400.2008.00420.x

Database:

Academic Search Premier

نهمين مقاله:

 

Title:

PASSING POWERS AROUND.

Authors:

Mumford, Stephen1

Source:

Monist; Jan2009, Vol. 92 Issue 1, p94-111, 18p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*CAUSATION
*METAPHYSICS
*ONTOLOGY
*PHILOSOPHY
*RELATION (Philosophy)
*ACCOUNTS
*CAUSAL models
*THOUGHT & thinking
*BEGINNING

Abstract:

The article discusses the account causations. It notes that the idea of an account causation can be gained from ontology of powers or dispositions. The author motivates the account and advocates a picture in which all properties are as powerful and in which causation is understood as a passing around powers. He stated that the starting point of the account is that causation occurs when powers manifest themselves but still needs to be re fined. The author prefers to explain causes in terms of powers rather than vice versa. Furthermore, he believes that power is a more wide ranging notion which will produce plausible accounts of properties, laws of nature, modality, and persistence.

Author Affiliations:

1University of Nottingham

ISSN:

00269662

Database:

Academic Search Premier

 

دهمين مقاله لاتين:

Title:

The Metaphysical Irrelevance of the Compatibilism Debate (and, More Generally, of Conceptual Analysis).

Authors:

Balaguer, Mark1

Source:

Southern Journal of Philosophy; Spring2009, Vol. 47 Issue 1, p1-24, 24p

Document Type:

Article

Subject Terms:

*FREE will & determinism
*METAPHYSICS
*DECISION making
*CONCEPTUALISM
*HUMAN beings
*PHILOSOPHY
*RESEARCH

Abstract:

It is argued here that the question of whether compatibilism is true is irrelevant to metaphysical questions about the nature of human decision-making processes-for example, the question of whether or not humans have free will-except in a very trivial and metaphysically uninteresting way. In addition, it is argued that two other questions- namely, the conceptual-analysis question of what free will is and the question that asks which kinds of freedom are required for moral responsibility-are also essentially irrelevant to metaphysical questions about the nature of human beings. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

 

Copyright of Southern Journal of Philosophy is the property of Southern Journal of Philosophy and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)

Author Affiliations:

1California State University, Los Angeles

ISSN:

00384283

Database:

Academic Search Premier

 

+ نوشته شده در  جمعه شانزدهم اردیبهشت 1390ساعت 11:40  توسط طاهره رحیم پور  |